Dieu est-il violent?
La violence dans la Bible

Thomas ROEMER - 7 décembre 2002

Lorsqu'on parle de Dieu, se pose rapidement la question de la violence. Que quelqu'un achète une Bible et commence à la lire, et il sera vite confronté à des textes dont il aura du mal à saisir le message. On ouvre la Bible à son début : la création, cela va encore. Mais l'expulsion du jardin d'Eden fait déjà figure d'acte relativement violent ; puis, avec Caïn et Abel, le premier meurtre ; et surtout le déluge. Sans qu'on sache exactement pourquoi, au motif que la terre " s'était remplie de violence ", Dieu répond à la violence par la violence, en décidant d'annihiler toute la création. Serait-ce le premier génocide ? Et tout au long de la Bible, des actes de violence se succèdent.

L'Exode, par exemple, c'est la libération du pays d'Egypte. Mais, si on relit le texte, on voit que la sortie d'Egypte s'accompagne, de la part de Dieu, d'actes de violence. Pourquoi est-elle liée à l'extermination de tous les premiers nés égyptiens ? Tous les Egyptiens étaient-ils de si farouches ennemis d'Israël qu'il faille les massacrer ? Plus loin, dans les textes qui présentent la Loi donnée au peuple d'Israël, le Deutéronome par exemple, le chapitre 13 prévoit (verset 6) la peine de mort pour tous ceux qui s'intéresseraient à d'autres dieux que le Dieu d'Israël. En plusieurs endroits on trouve des textes très violents contre les autres peuples qu'il faut non seulement éviter, mais massacrer. Partout on peut lire des appels à la violence. Et si l'on en vient à l'accomplissement de la promesse, c'est-à-dire à l'entrée dans la terre promise aux patriarches, telle que nous la décrit le livre de Josué, elle s'accompagne d'actes d'une violence extrême : Dieu commande de tuer toute la population indigène. Le livre de Josué nous présente la prise de possession du pays comme une sorte de guerre sans pitié contre les Cananéens ( nous aurons l'occasion d'y revenir).

Il n'est donc pas étonnant, devant de tels textes, que ceux qui commencent à lire l'Ancien Testament soient assez vite dans un grand désarroi. Y aurait-il donc une solution à cette interrogation, surtout dans une approche chrétienne ?

On a dit souvent : c'est l' " Ancien " Testament, dépassé par le " Nouveau " Testament. Le Dieu de la violence serait celui du l'Ancien Testament, et n'aurait rien à voir avec le Dieu de l'Amour qui est celui du Nouveau Testament. Façon d'illustrer l'idée que le Nouveau Testament nous donne un message d'amour, contrairement à l'Ancien Testament plus archaïque, plus sauvage, où la violence est encore présente. Réponse qui se veut rassurante.

Maintes fois, en effet, l'Eglise a été tentée de dire que le Nouveau Testament suffit au message chrétien et qu'il faut se débarrasser de l'Ancien Testament. Suivant cette tendance, on édite le Nouveau Testament tout seul, comme s'il était un livre à part. Historiquement, rien n'est plus faux. Jamais le Nouveau Testament n'a été conçu pour être une Bible à part. Ce serait une profonde erreur théologique. Tous les écrits du Nouveau Testament sont en dialogue avec la Bible hébraïque, écrit dont seul disposaient les premiers chrétiens. Les écrits du Nouveau Testament ne prétendent pas se substituer à la Bible hébraïque. Ils la prolongent et la complètent. C'est toute la différence, d'ailleurs, avec le Coran qui a nettement l'intention de se substituer à la Bible des chrétiens et des Juifs. Bien que le Coran reprenne certaines traditions qui lui sont antérieures, il n'est pas question, au niveau de l'écrit, d'y intégrer la Bible, juive ou chrétienne. Au contraire, pour le Nouveau Testament, il est évident qu'il se considère comme la deuxième partie d'un ensemble.

Cette réponse, qui vise à éliminer l'Ancien Testament, a d'ailleurs derrière elle une très longue tradition. Elle est le reflet d'une longue histoire. Dès les 2ème et 3ème siècles, dans l'Eglise, des gens ont dit : il faut rejeter la Bible des Juifs. Un des plus connus est l'entrepreneur Marcion, qui fonda en fait sa propre Eglise au 3ème siècle. Ses écrits sont malheureusement perdus, mais on les a partiellement reconstitués, sur la base des nombreuses citations qui en ont été faites, notamment par les Pères de l'Eglise. L'approche théologique de Marcion était très dualiste. Pour lui le Dieu de l'Ancien Testament n'avait absolument rien à voir avec celui du Nouveau Testament. Marcion travaillait par antithèses. Il comparait les textes de l'Ancien Testament et du Nouveau Testament en les opposant. Par exemple il disait : le dieu guerrier de l'Ancien Testament disait à Moïse son prophète d'étendre les mains pour que les ennemis d'Israël soient exterminés (Exode, chap 17) alors que, dans le Nouveau Testament, Jésus, sur la croix, étend les mains pour que l'humanité entière soit sauvée. Ou encore Josué arrête le soleil pour que tous les ennemis soient massacrés avant que le soleil ne se couche, alors que Jésus dit : le soleil ne se couchera pas tant que tu auras encore des ressentiments contre tes ennemis.

Marcion d'ailleurs ne se plaçait pas seulement au niveau des textes, mais aussi au niveau des dieux qui y sont présentés. Pour lui, le dieu de l'Ancien Testament n'était qu'un démiurge, un mauvais dieu, qui avait fait une création imparfaite, une dieu cruel, matérialiste, contre lequel va intervenir Jésus de Nazareth, envoyé par le vrai Dieu pour annoncer à l'humanité le Dieu d'amour, le Dieu de la perfection, le Dieu spirituel.

Les idées de Marcion eurent beaucoup de succès. Il s'en est même fallu de peu que nous ne soyons tous marcionites aujourd'hui. Il y eut un moment où les marcionites constituaient une Eglise très importante, peut-être même majoritaire (selon certains historiens). Néanmoins la " grande Eglise " rejeta la doctrine marcionite et finalement l'emporta. Mais la tentation de privilégier le Dieu du Nouveau Testament au détriment du Dieu de l'Ancien Testament demeura. Elle accompagne l'Eglise tout au long de son histoire. Dans les moments de fort antisémitisme, on revint souvent à cette manière de penser. Même Luther, qui n'était pas un grand ami des juifs, eut sur ce point des idées très ambiguës. Au moment où il commande aux princes de chasser et de tuer les juifs, il dit aussi : leur Dieu n'est pas notre Dieu. On cite rarement ce texte, mais il est bien de Luther. Au 20ème siècle, au moment de la montée du nazisme, de nombreux théologiens, biblistes, vont malheureusement exploiter le même mode de pensée pour justifier l'expulsion et l'anéantissement des juifs : notre Dieu n'a rien à voir avec le Dieu des juifs qui, comme ces derniers, est matérialiste etc .. Et cela pas seulement en Allemagne.

Après la guerre, la tendance fut évidemment de renoncer à de telles oppositions. On chercha à développer une théologie biblique, en insistant sur l'unité de la Bible. Apparut alors un autre danger : celui de ne pas considérer avec sérieux les textes qui posent problème, de les laisser de côté, même dans le cas du Nouveau Testament. On ignorait les textes violents, ou alors on les spiritualisait. Par exemple, quand le livre de Josué nous parle de l'extermination des Cananéens, on dira qu'il faut donner à ces textes un sens symbolique : c'est le combat contre nos propres mauvais penchants, comme disaient d'ailleurs déjà certains Pères de l'Eglise ; ou bien encore on imaginera des raisons qui n'existent pas dans le texte biblique : les Cananéens étaient tellement méchants qu'ils méritaient ce qui leur arrivait... Or le texte ne dit rien de la méchanceté des Cananéens. On essaie en somme de justifier, de légitimer tous les textes de la Bible, sans oser les critiquer, sans oser dire ce qui fait problème aujourd'hui avec tel ou tel texte biblique. C'est une attitude dangereuse.

En fait, pour aborder ces textes, il faut d'abord se rappeler qu'ils ont une histoire. Ce ne sont pas des textes a-temporels, ce qui nous distingue d'autres traditions religieuses : les textes bibliques ont une histoire, nous n'en sommes pas les premiers destinataires. Faire l'impasse sur cette histoire est finalement source de nombreuses violences. C'est la question des fondamentalismes religieux, qu'ils soient juifs, chrétiens, musulmans ou autres. La violence qui s'exprime dans ces mouvements provient de ce qu'ils ne veulent pas accepter le contexte historique dans lequel les textes bibliques (ou le Coran) ont vu le jour et par conséquent la nécessité de réinterpréter ces textes. Tout dépend du statut qu'on donne aux textes, c'est-à-dire aussi du statut qu'on donne à ce qu'on peut appeler l'inspiration. Faut-il prendre ces textes à la lettre ? Si on le fait, c'est alors que la violence n'est pas seulement dans le texte mais qu'elle est aussi chez ceux qui se réfèrent aux textes (que ce soient les colons juifs qui s'appuient sur le livre de Josué pour légitimer l'expulsion ou le massacre des Palestiniens ; ou que ce soient certains fondamentalistes américains qui veulent réintroduire la peine de mort pour l'adultère ; etc...)

Il faut comprendre que la Bible nous met en dialogue avec les textes ; que ces textes ne sont pas a-temporels et que nous devons aussi faire un effort lorsque nous lisons ces textes. Il faut maintenir l'équilibre entre d'une part le texte et son histoire et d'autre part notre propre histoire.

Tout cela dit, et pour approfondir notre réflexion, nous prendrons deux textes bibliques : le texte de Caïn et Abel, qui nous propose une sorte de réflexion sur l'origine de la violence ; et le livre de Josué, le plus problématique aujourd'hui des livres hébraïques pour toutes sortes de raisons, livre dont l'abbé Pierre a dit qu'il raconte le premier génocide de l'histoire.

Caïn et Abel (Genèse 4)

Ce texte, bien connu, est une tentative de répondre à la question de l'origine de la violence.

D'entrée de jeu, un point est à souligner. Dans la lecture de ce texte, on s'arrête en général au moment où Caïn est chassé de devant la face du Seigneur et s'installe quelque part dans le pays de Nod, à l'est de l'Eden. En réalité, l'histoire n'est pas du tout finie. Comme nous allons le voir, il faut prendre l'ensemble du chapitre 4, y compris la fin de l'histoire.

Petit rappel : Genèse 4 se trouve dans cette première partie de la Bible, du chapitre 1 à 11 de la Genèse, qui traite de la question des commencements. Ces chapitres relatent des événements qui ne se sont jamais passés mais dont on pourrait dire qu'ils se passent tous les jours. Ces chapitres veulent répondre aux grandes questions que se posent toutes les religions, sinon tous les hommes : l'origine de la mort, l'origine du mal, l'origine du monde et de l'humanité, les relations difficiles entre hommes et femmes, la question des civilisations, des cultures et des langues différentes, la fragilité de la création et, avec l'histoire de Caïn et Abel, la question de l'origine de la violence. Tout cela fait partie de ce cycle des origines et il est intéressant de noter que la Bible ne s'ouvre pas avec les origines du peuple d'Israël, mais avec les origines de toute l'humanité. La réflexion sur la violence s'inscrit donc dans ce contexte de l'humanité tout entière.

Ce texte pose une question préalable : où Caïn a-t-il trouvé ses femmes lorsqu'il s'est enfui (les femmes dont nous parle le texte) ? Si on lit directement le chapitre 4 après le chapitre 3, la question demeure sans réponse. Cela montre que ce n'est pas un problème de texte. Le chapitre 4 ne prétend pas être la suite logique du chapitre 3. Il n'y a pas de continuité du récit. Le chapitre 4 propose une réflexion sur l'origine de la violence, réflexion qui se place sur un plan mythique. Quand le mot mythe est employé, on y voit souvent quelque chose de péjoratif. Ce n'est pas là le sens du mot mythe. Un mythe est une histoire symbolique qui essaie de dire des choses difficiles à exprimer (par exemple : qui était là quand le monde a été créé ? ). On a besoin de recourir au langage mythique. Donc ce mythe de Caïn et Abel a été probablement introduit pour répondre à la question de l'origine de la violence. Et la réponse est assez compliquée.

Le texte commence par une exclamation très curieuse de la part de Eve. Après la naissance de Caïn, elle s'écrie " j'ai créé un homme avec le Seigneur ". Parfois on traduit avec l'aide du Seigneur, mais le texte hébreu dit bien avec le Seigneur. Cela veut dire que pour Eve le vrai père est le Seigneur. Cela voudrait-il dire qu'elle fait ce qui est annoncé en Genèse 3 : vous serez comme des dieux, puisqu'elle se met au même niveau que Yahvé, le Seigneur ? Autrement dit, elle rattache nettement Caïn à la sphère du divin, du côté du Seigneur. Et pourtant, par Adam, qui est son vrai père et qui est celui qui vient de la terre, Caïn est aussi rattaché au sol. Toute l'histoire de Caïn va ainsi être celle d'une séparation. Il va perdre l'immédiateté par rapport à la terre, mais aussi l'immédiateté par rapport au divin. Il sera séparé à la fois de Dieu et du sol.

En même temps il y a un jeu de mots. Quand Eve dit j'ai créé (en hébreu Can'na ), cela évoque déjà le nom de Caïn, dont la racine est certainement liée à ce mot de créer. Caïn est effectivement aussi un créateur et c'est pour cela qu'il ne faut pas arrêter la lecture à l'expulsion de Caïn. On sait que, dans la suite du récit, Caïn deviendra un créateur ; il deviendra le fondateur de la civilisation.

Quant à Abel, on ne sait pas grand chose de lui. Est-ce le jumeau de Caïn, puisque le texte nous dit : elle enfanta ensuite ? Ce qui est important, surtout, c'est ce thème que l'on retrouve tout au long de la Genèse et que l'on trouve dans d'autres grandes traditions de l'humanité, à savoir le thème du conflit entre frères. Dans notre mentalité nous lions le mot fratrie à une idée de solidarité mais on a beaucoup de textes qui montrent que la fratrie est source de conflits et de tensions.

De plus, Abel (Hebel) porte un nom extrêmement curieux. A l'époque, personne n'aurait osé appeler son fils Hebel. Depuis on a souvent donné ce nom parce qu'il figure dans la Bible, dans le refrain de l'Ecclésiaste : " vanité des vanités " . Hebel c'est la buée, le petit souffle, le petit rien, le petit vent qui passe. Etant donné l'importance des noms dans l'antiquité, appeler quelqu'un Hebel, le petit rien, ce serait déjà dire que ce quelqu'un ne vaut rien. En fait c'est un nom qui prédestine déjà Abel à ce qui va lui arriver, un nom qui dit la fragilité de l'existence.

Le conflit entre les deux frères est lié la question du sacrifice et non pas tellement, comme on le dit souvent, au fait que l'un est chasseur (ou pasteur) et l'autre agriculteur. Plus précisément, le conflit est lié à la question de l'acceptation ou du rejet du sacrifice. Voici l'un et l'autre qui offrent en sacrifice une part de ce qu'ils produisent, l'un des fruits de la terre (Caïn), l'autre les prémices de ses bêtes (Abel). Et voilà que Dieu accepte l'un et rejette l'autre. Le texte ne dit pas pourquoi. On a essayé de trouver des explications, en disant par exemple que Caïn est un méchant, qu'il voulait tricher lors des sacrifices, ce que le texte ne dit pas. Ou encore on a dit que Dieu aime les sacrifices sanglants et n'aime pas les sacrifices végétaux, ce que le texte ne dit pas non plus. Christianisme et Judaïsme ont toujours essayé de noircir Caïn. On ne sait d'ailleurs même pas comment les frères se sont aperçus que l'un avait son sacrifice agréé et l'autre rejeté ; c'est d'ailleurs pour cela que très souvent, dans les représentations picturales, on voit la fumée du sacrifice de Abel monter vers le ciel, alors que pour Caïn rien ne s'élève. Le texte biblique ne dit rien sur ce point.

Mais faut-il absolument trouver une explication ? Faut-il que le comportement de Dieu soit rationnel (Marie Balmary) ? On voudrait que Dieu ne soit pas arbitraire. Mais est-ce vraiment l'intention du texte ? Il semble au contraire que le texte reflète une expérience humaine que tout le monde peut faire : la vie n'est pas juste. Il n'y a pas toujours, en toute occasion, un lien entre ce que j'ai fait et ce qui m'arrive. C'est une expérience pour tous et de toujours. C'est l'expérience d'une certaine inégalité, qui n'a pas nécessairement d'explication.

Or c'est là l'origine du conflit entre les deux frères. Caïn fait l'expérience de cette inégalité et il ne peut l'accepter. D'où sa frustration et sa colère. Pourtant le rejet du sacrifice de Caïn, dans le texte au moins, ne signifie pas que Caïn est rejeté par Dieu, puisque Dieu lui parle. Dieu ne parle pas à Abel (qui disparaît du récit), mais à Caïn, qui est la figure centrale du texte. Dieu l'exhorte, un peu comme un père, à ne pas se soumettre au péché (c'est d'ailleurs dans ce texte que la Bible emploie pour la première fois le terme de péché - pas dans l'histoire de la tentation d'Eve et d'Adam) Le vrai péché consiste à laisser libre cours à la violence et à ne pas savoir gérer cette expérience de l'inégalité. Caïn n'y parvient pas.

On arrive au verset 8, avec un problème apparent de syntaxe. En hébreu, le texte Caïn dit à Abel appelle normalement soit un complément, soit l'introduction d'un discours. Or dans notre texte il n'y a rien. Caïn ne dit rien. Les traducteurs ont souvent imaginé un complément (par exemple allons aux champs). Mais,en réalité, il ne faut pas combler cette lacune, qui est une rupture. La violence naît précisément de l'incapacité de Caïn de prendre la parole, c'est-à-dire de parler à son frère, de s'expliquer, de voir si, par la parole et la communication, il peut gérer sa frustration. Autrement dit, selon ce texte, la violence, qui amène au premier meurtre de l'humanité, est finalement liée à l'incapacité de communiquer. C'est très important pour notre réflexion sur la violence, souvent liée à une incapacité de communication.

La suite du récit nous montre Dieu immédiatement présent pour poser à Caïn des questions auxquelles il a cette réponse bien connue : suis-je le gardien de mon frère ? Là-aussi plusieurs interprétations sont possibles. On a souvent parlé d'une réponse un peu désinvolte, provocatrice : qu'est-ce que j'en ai à faire ? Ce n'est pas mon problème. On peut la lire ainsi, c'est une longue tradition de lecture. Mais il y a peut-être aussi un jeu de mots. Le mot hébreu gardien vient d'une racine qui signifie garder, mais aussi observer, souvent liée à l'observance de la loi. Cette réponse voudrait alors dire : comment puis-je être celui qui observe, qui garde ? elle exprimerait la nécessité d'avoir des repères. Car au moment de cette dispute il n'y a pas encore de règles, il n'y a pas de loi disant comment se comporter. La Loi viendra plus tard. Il y a donc là peut-être un appel à la nécessité d'avoir des règles, d'avoir un cadre à l'intérieur duquel chacun puisse s'épanouir et trouver ses repères. Il ne faut donc pas lire seulement ce texte comme une sorte de défi lancé à Dieu, mais peut-être aussi comme un cri insistant sur la nécessité d'avoir des repères pour pouvoir gérer cette violence.

Caïn, en effet, a bien compris ce qui risque d'arriver, une spirale de la violence : quiconque me verra me tuera dit-il à Dieu. Une vengeance qui débouche sur une autre vengeance. Et comment Dieu répond-il à Caïn ? Il répond en deux temps. D'abord en annonçant une vengeance totale pour quiconque tuerait Caïn : quiconque tuera Caïn, Caïn en sera vengé sept fois ; on reste dans la spirale vengeance pour vengeance ; et ensuite, comme s'il se reprenait, Dieu met un signe sur Caïn qui empêche quiconque de tuer Caïn. Car ce qui importe, pour le narrateur, c'est finalement de dire que la vie humaine, même si c'est celle d'un meurtrier, reste sacrée et qu'aucun humain n'a le droit de prendre la vie d'un autre. C'est en quelque sorte un plaidoyer contre une justice qui agit par rétribution, très présente pourtant dans l'Ancien Testament (cf. Gen 9, 6 : qui verse le sang de l'homme, par l'homme verra son sang versé). Dieu crée pour Caïn les conditions d'un avenir, en dépit du meurtre primordial. Caïn peut aller s'installer à l'est d'Eden.

Cette expression à l'est d'Eden est d'ailleurs curieuse. Dans les mythologies proche-orientales, l'est et l'ouest sont bien connotés. L'ouest, c'est le domaine de la mort et de l'enfer, parce que c'est là que le soleil se couche et va visiter les morts en leur domaine. L'est est au contraire le symbole de la vie et de la résurrection, puisque le soleil se lève à l'est. Or Caïn s'installe à l'est, ce qui veut dire qu'il y a une vie possible pour lui. Et là, précisément, il devient, avec ses descendants, le fondateur de la civilisation. On invente la métallurgie, on invente la musique, on construit des villes. Il n'y a plus de rapport immédiat avec le sol ni avec Dieu. Il faut des médiations, précisément la civilisation, qui apparaît comme un moyen de gérer la violence humaine. Dans la Bible, la civilisation est l'œuvre des descendants du premier violent, du premier meurtrier de la Bible, comme si elle était à la fois un danger, mais aussi une chance pour l'humanité.

Et l'on voit bien que le danger reste constamment présent, dans la mesure où un des descendants de Caïn, Lamek, va rouvrir cette spirale de la violence, en disant (Gen 4, 24) : Caïn sera vengé sept fois et Lamek sera vengé soixante-dix-sept fois. La question de la violence n'est donc pas réglée.

Le récit revient ensuite à Adam et Eve, avec la naissance de Seth, une sorte de remplaçant d'Abel, qui sera le père d'Enosh, Enosh un mot qui signifie l'humanité. Est-ce là l'espoir d'une meilleure humanité ? Toujours est-il que le texte biblique nous dit : c'est à ce moment-là que l'on commença à invoquer le nom du Seigneur. Or invoquer le nom du Seigneur a une connotation assez précise dans les textes bibliques. C'est un culte de la Parole, et non un culte sacrificiel.

Indication d'autant plus intéressante que, précisément, tout notre texte peut se lire comme le constat d'un échec du sacrifice. Les deux frères qui ont offert des sacrifices, n'ont pas offert ce que les textes sacerdotaux appellent souvent des sacrifices apaisants (cf. le Lévitique : sacrifices apaisant la relation entre le divin et l'humain). Ces deux sacrifices amenèrent le conflit entre les frères, un conflit suivi de meurtre. Et, à la fin du texte, il n'est plus question de sacrifice, mais d'invoquer le nom du Seigneur, ce qui, dans la tradition juive, signifie la lecture à haute voix de la Loi.

Disons, pour conclure, que ce texte de Genèse 4 nous propose - ce qui est d'une grande actualité - d'expliquer la naissance de la violence par l'incapacité de gérer les expériences d'inégalité et de frustration, puis par la rupture de communication qui découle de cette incapacité. Ce texte nous montre aussi un Dieu qui paraît à la fois à l'origine de cette violence (pourquoi n'a-t-il pas accepté les deux sacrifices ?) mais qui, en même temps, donne à l'homme des pistes pour sortir de cette violence, en promettant à Caïn un avenir malgré cette intrusion de la violence dans la vie des hommes.

L'histoire biblique qui va se dérouler à partir du chapitre 4 de la Genèse va bien montrer que la question de la violence n'est pas réglée. Le livre qui montre le mieux cette omniprésence de la violence, au moins au niveau du discours, est sans doute le livre de Josué.

Le livre de Josué

De tous temps, ce livre a posé de grands problèmes. Dès l'origine, l'histoire de Josué a préoccupé et inquiété les Pères de l'Eglise, d'autant qu'ils faisaient le rapprochement entre Josué et Jésus. En hébreu et en grec c'est le même nom : dans la Septante, le livre de Josué s'intitule le livre de Jésus. Comment accepter un tel rapprochement ? On tenta de dire que, symboliquement, le livre de Josué était un combat contre les mauvais penchants de l'homme.

Mais, tout au long de l'histoire du christianisme, le livre de Josué a servi à légitimer de multiples violences. L'exemple le plus connu est celui des colons américains. Dans leur progression vers l'ouest et à la conquête de nouvelles terres, ils ont assimilé les habitants de ces nouvelles terres aux Cananéens du livre de Josué. Il existe des textes théologiques, au 17ème et au 18ème siècles, qui justifient le massacre des indiens d'Amérique en référence au livre de Josué. Comme on en a trouvé aussi en Afrique du sud avec le Deutéronome, pour justifier le système de l'apartheid.

Rappelons ici une polémique qui eut lieu lors de la sortie du livre de Roger Garaudy sur les mythes fondateurs de l'Etat d'Israël. Ce livre fut interdit de bibliothèque. L'abbé Pierre en prit la défense en disant : il ne faut pas se voiler les yeux, il faut lire le livre de Josué tel qu'il est, c'est le premier génocide de l'humanité. Avait-il raison ou avait-il tort ? En une lecture du premier degré, on peut dire que l'abbé Pierre avait raison : il y a, dans le livre de Josué, des prescriptions dont on peut dire qu'elles sont génocidaires. Mais il faut aller plus loin.

Le livre de Josué ne doit pas être compris - et c'est un point essentiel - comme une sorte de document historique qui relaterait dans le détail comment s'est passée l'installation d'Israël en Canaan. Ce n'est pas un livre historique. La " conquête " ne s'est pas passée comme cela. Tous ceux qui travaillent sérieusement les textes bibliques sont unanimes à le dire, notamment Israël Finkelstein (cf. son livre récent la Bible dévoilée). C'est un des plus grand archéologues israéliens et tout ce qu'il écrit sur Josué peut être accepté.

Il est clair que le livre de Josué n'est pas un reportage sur des événements qui se seraient passés vers le 12ème siècle av J.C. Il est nettement plus tardif et remonte à l'époque assyrienne (8ème, 7ème siècle av J.C.). Pour le comprendre il suffit d'aller au Louvre. On y voit que tout le Proche-orient ancien, de l'Egypte à l'Iran, est à cette époque dominé par l'empire assyrien et connaît, à cette échelle, une sorte de " mondialisation ". Les Assyriens sont très soucieux de montrer leur supériorité par l'écrit et par l'image. Il faut que les pays soumis à l'empire adoptent les mœurs assyriennes et vénèrent les divinités assyriennes. Pour cela, on installe les dieux assyriens dans les temples des pays conquis (d'où, a contrario, la réforme ultérieure de Josias); et surtout, on conduit les statues des divinités des peuples soumis jusqu'en Assyrie ; on les place dans le temple d'Assour ; on les y laisse un certain temps puis on les ramène dans leurs temples d'origine. Déplacements rituels dont la signification est claire : les dieux eux-mêmes des peuples soumis sont allés faire allégeance au grand dieu d'Assour ; par conséquent leurs peuples doivent en faire autant. Y compris le peuple d'Israël, car les bas-reliefs illustrant ces déplacements sont complétés par des textes. Et parmi ceux-ci, certains parlent du dieu de Samarie, c'est-à-dire de dieu d'Israël. C'est dire qu'Israël n'a pas échappé à ces pratiques.

En vérité, il y avait là une propagande très forte, par l'écrit et surtout par l'image (qui joue évidemment à cette époque un rôle très important, puisque très peu de gens savent lire). On trouve beaucoup d'images montrant la présence du dieu d'Assyrie lors des scènes de combat. Dans la reproduction donnée ici en exemple (figure 1), on voit le roi Assourbanipal s'attaquer à une ville ennemie et, au-dessus de lui, on aperçoit une sorte de disque ailé : c'est la divinité principale de l'Assyrie qui marche devant le roi et lui donne la victoire. Les Assyriens insistent sans cesse sur le fait que leurs victoires sont les victoires de leur dieu Assour.

Autre image (fig 2) : le siège d'une ville. On remarque d'abord les proportions : les soldats assyriens sont aussi grands que la ville qu'ils assiègent. C'est pour montrer leur force. Mais il faut surtout prêter attention au char qui monte contre la ville. On y aperçoit un personnage debout qui tient quelque chose dans sa main. Que tient-il ? Ce n'est pas un sceptre, car seul le roi tient un sceptre et ce personnage n'a pas les attributs du roi. C'est vraisemblablement un rouleau (un " dossier ") sur lequel se trouve inscrit un discours de soumission que l'on adresse à la ville assiégée. Il existe un épisode analogue dans le texte biblique (II Rois 18-19 et ss) lorsque Jérusalem est assiégée par les Assyriens : un haut fonctionnaire assyrien se poste devant la porte de la ville et fait un discours en hébreu incitant Jérusalem à la soumission, affirmant que leur dieu ne leur est d'aucun secours face au dieu Assour. C'est une sorte de guerre psychologique. Ce procédé était très répandu chez les Assyriens, grands habitués de la guerre psychologique.

Or on va retrouver dans le livre de Josué beaucoup d'éléments qui figurent dans toute une série de récits de propagande de la littérature assyrienne. Il y a par exemple tout un oracle de salut donné au roi d'Assyrie avant qu'il n'entre en bataille : ne crains pas, je suis avec toi . Tous les ennemis je les mettrai sous tes pieds, tu les fouleras. Or c'est en ces termes que commence aussi le livre de Josué (Jos 1, 2 à 5). De même, dans ces récits de propagande assyriens, on trouve toujours une série de grandes coalitions contre les Assyriens, qui sont toujours battues avec l'aide des dieux d'Assyrie ; et ces dieux d'Assyrie interviennent toujours dans la bataille par toutes sortes de miracles en se battant depuis le ciel pour leur peuple. Par exemple, dans un de ces textes, Haddad, le dieu assyrien de l'orage, jette du ciel des pierres, ou plutôt des immenses grêlons, qui vont tuer les ennemis. Or on retrouve exactement la même chose dans le livre de Josué (Jos 10, 11), où l'on voit Yahvé lancer depuis le ciel d'immenses pierres contre les ennemis d'Israël et les anéantir. Il semble donc très clair que le livre de Josué s'inspire en très grande partie des récits de propagande assyriens, qu'il en est une reprise, un plagiat, et que c'est à ce niveau-là qu'il faut le situer, et non comme un reflet historique de ce qui se serait réellement passé.

Mais que signifie alors cette reprise de la part des Israélites ? Il faut la comprendre comme une reprise polémique. On essaie de battre l'ennemi avec ses propres armes. C'est en quelque sorte la création d'un langage qui imite le langage dominant, mais en le détournant de ses fins premières.

On a souvent remarqué, par exemple, que le livre du Deutéronome est construit sur le modèle des traités de vassalité dont les Assyriens étaient coutumiers, modèle qui insiste sur l'allégeance absolue vis-à-vis du roi et des dieux d'Assyrie. Le Deutéronome reprend la même terminologie, qui est donc une terminologie assyrienne, mais pour dire : Israël n'a qu'un seul Seigneur, et ce Seigneur c'est le dieu d'Israël, et non le roi d'Assyrie. Israël ne peut servir deux maîtres. Israël ne peut donc servir le roi d'Assyrie.

Il en est de même pour le livre de Josué. Ce livre reprend les récits de propagande assyriens, en essayant de les tourner contre les Assyriens. Le dieu qui donne la victoire, ce n'est plus le dieu d'Assour, c'est le dieu d'Israël. Ce qui soulève une question : qui sont ces habitants du pays qu'il faut chasser ? On a toujours eu du mal à identifier plusieurs des populations mentionnées (le Hévéen, le Perizzien, le Girgashite, le Jébuzéen etc ....) (Jos 3,10) et déjà les rabbins avaient dit que ce sont peut-être des codes pour désigner des gens qu'on ne veut pas vraiment nommer. Ce sont peut-être tout simplement les Assyriens qui sont visés par ces textes, eux qui à l'époque occupaient le pays.

Autrement dit, il faut essayer de comprendre les textes si violents du livre de Josué dans le contexte des 8èmes et 7èmes siècles qui sont marqués par cette omniprésence de la culture dominante assyrienne, laquelle est une culture de violence. On utilise donc la violence contre la violence. Mais il en résulte un danger ; c'est le risque que Yahvé devienne lui-même un dieu aussi violent que le dieu d'Assour.

Il semble bien que dans les périodes ultérieures, les rédacteurs du livre de Josué, qui a été réédité - et réécrit - plusieurs fois, ont été tout à fait conscients de ce danger. Après l'exil, on s'étonna de la figure belliqueuse de ce livre. D'où des remaniements dont voici deux exemples :

Si on lit le début du récit, celui de l'installation de Josué (chap 1), il commence, on l'a noté plus haut, comme un oracle de salut traditionnel chez les Assyriens (versets 1 à 5). Et puis aux versets 6 et suivants, l'oracle recommence mais il y a comme un changement de perspective avec une allusion à la Loi dont Josué ne doit pas s'écarter. Il n'est plus le chef militaire mais celui qui doit lire la Thora jour et nuit, ce qui ne lui laisse plus tellement le temps de faire la guerre. On voit déjà là comment, à l'intérieur du livre de Josué, on a une relecture qui a voulu relativiser le discours guerrier.

Autre exemple : c'est l'histoire bien connue de Rahab la prostituée (Jos 2). Il est clair que ce récit fut intégré plus tard dans le livre de Josué, puisque le chapitre 1 se termine avec le discours de Josué disant " d'ici trois jours nous allons traverser le Jourdain " et que ces trois jours sont rappelés au début du chapitre trois. Il y a donc continuité entre les chapitres un et trois, le chapitre deux interrompant cette continuité. Pourquoi donc cette insertion ultérieure du chapitre deux ? Pourquoi avoir intégré cette histoire de Rahab ? d'autant que les espions, arrivés chez Rahab, n'espionnent pas le pays et se contentent de coucher chez Rahab. L'intéressant ici est de voir que c'est Rahab, une cananéenne, donc une ennemie, qui protège les espions de Josué contre le roi de Jéricho ; et surtout que c'est elle qui, dans le livre de Josué, prononce la première confession de foi (versets 9 à 13) au Dieu d'Israël : " je sais que le Dieu d'Israël vous a donné le pays ". Ces espions n'espionnent rien du tout. De retour chez Josué, ils ne font que répéter les paroles de Rahab.

Suite à ce chapitre deux, toute l'occupation du pays apparaît en quelque sorte comme l'œuvre de Rahab, comme résultant de son attitude. Si elle n'avait pas prononcé ces paroles, il n'y aurait pas eu d'entrée dans le pays. Autrement dit, on fait intervenir une femme étrangère, qui plus est de profession douteuse, pour que l'installation dans le pays puisse se réaliser. C'est assez typique des textes bibliques : on essaie de corriger des textes qui pourraient connaître une dérive nationaliste et triomphaliste. Ce n'est pas un hasard si au début de l'Exode, comme au début de Josué, on fait intervenir des femmes étrangères, qui rendent possible la suite de l'histoire (cf. les débuts de l'histoire de Moïse).

Cela nous montre que, déjà à l'époque du judaïsme, à l'intérieur même des textes bibliques, ont été opérées des relectures. A fortiori ne pouvons-nous, à notre époque, nous contenter d'une première lecture et devons-nous constamment actualiser notre lecture. En actualisant notre propre lecture, nous ne faisons rien d'autre que perpétuer une pratique biblique.

Pour terminer, nous reviendrons sur le fait que le livre de Josué a servi à légitimer de multiples causes, notamment l'esclavage et l'idée que les Noirs sont moins importants que les Blancs. En même temps, une fois les Indiens d'Amérique exterminés, on a eu besoin de main-d'œuvre et on a fait venir des Noirs. On a voulu alors en faire de bons chrétiens et on leur a lu la Bible. Mais lorsqu'on leur a lu le livre de Josué, ils ne l'ont pas du tout compris comme un livre d'oppression et d'extermination, mais comme un livre de libération et de résistance. Ils avaient compris, sans faire d'exégèse, le sens de ce livre qui, avec une terminologie assyrienne, est un livre de contestation du pouvoir assyrien et ils ont repris cette même terminologie contre leurs propres maîtres.

Conclusion

Cela montre que, si l'on veut réfléchir sur le thème Bible et violence, il faut aussi réfléchir sur sa propre situation de lecteur de la Bible. On ne lit pas la Bible de la même manière à toutes les époques et dans toutes les régions du monde. On ne lira pas la Bible de la même manière si on est du 16ème arrondissement de Paris ou si on habite les favellas de Managua (au Nicaragua). Il faut être conscient de ces différences. Comment par exemple lire certains psaumes de vengeance qui nous paraissent choquants ? Pour certains c'est pourtant la seule manière de crier leur désespoir, puisqu'ils n'ont aucun moyen de se révolter.

En définitive, il ne peut y avoir une seule grille de lecture. Si la Bible contient tellement de textes violents, c'est que la violence fait partie de notre vie et qu'on est appelé à la gérer. Mais il faut se garder de toute dogmatisation, d'une réponse du genre " il n'y a qu'à faire ceci ou cela et la question de la violence est réglée ". Bien sûr, aujourd'hui tout le monde est opposé à la violence : c'est de bon ton. Mais il faut aussi se demander pourquoi la violence naît et pourquoi, pour certaines personnes, c'est peut-être la seule manière qu'elles ont de se manifester. C'est pour cela qu'il est fort important que les textes bibliques contiennent des textes de violence qui nous renvoient peut-être à nos propres violences et à nos propres expériences et qui nous invitent à trouver la juste position, juste pour nous mais aussi pour les autres.


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