L’évolution des religions
à la lumière des grands tournants de l’histoire

Yves LAMBERT - 26 novembre 2005

C’est le philosophe Karl Jaspers (dans Origine et sens de l’histoire) qui, le premier, a fait ressortir que, plusieurs fois, à l’occasion de profonds changements, l’humanité semble être repartie sur de nouvelles bases, tant spirituelles que matérielles. Il a proposé quatre grands tournants : la transformation néolithique ; la formation des premières cités avec l’apparition de l’écriture et l’émergence d’organes de pouvoir ; le milieu du premier millénaire avant notre ère, période qui fut celle de Bouddha, Zoroastre, Confucius et Lao-Tseu, celle de Platon et des philosophes grecs, celle du prophétisme en Israël, période dans laquelle Jaspers voit le “ tournant axial ” de l’histoire de l’humanité ; et enfin la modernité, qui, en Occident, s’est affirmée au XVIème siècle et a pris son essor à la fin du XVIIIème. Il s’agit dès lors de rechercher si, aux transformations de la société qui correspondent à ces grands tournants de l’histoire, on peut associer des transformations typiques des religions.

Sans oublier, toutefois, que de telles transformations, loin d’être brusques, sont des mutations de longue durée, s’étendant sur plusieurs siècles et ne se produisant pas nécessairement partout en même temps. En outre, voulant rester dans une conception très générale, nous définirons la religion comme une organisation supposant l’existence d’une réalité supra-empirique avec laquelle il est possible de communiquer par des moyens symboliques (prières, rites, méditation ...) afin de procurer une maîtrise et un accomplissement dépassant les limites de la réalité objective.

Avant la mutation néolithique : les peuples chasseurs-cueilleurs et le chamanisme

Connaître la religion des peuples de la préhistoire est évidemment très difficile. Néanmoins, en quelques rares régions, des sociétés de chasseurs-cueilleurs ont subsisté jusqu’à une époque très récente. Par exemple dans le nord sibérien, où elles ont pu être étudiées de très près par Roberte Hamayon. Leur religion est le chamanisme. Point fondamental : l’homme et l’animal sont chacun dotés d’une âme, ou encore esprit ou force vitale, qui sont équivalentes. Tuer un animal à la chasse est donc tuer son semblable. C’est grave. Si bien que ces chasseurs, qui n’utilisent pas le mot tuer, disent obtenir du gibier, et l’obtenir en échange de leur force vitale, cédée aux animaux. D’où, pour l’homme, la vieillesse, la maladie et la mort. On est dans une logique d’échange. Le rôle du chamane est d’aller négocier ces échanges avec les esprits animaux, car il est seul à pouvoir envoyer son âme dans le monde des esprits. Au cours du rituel, il simule ces négociations : il s’agit d’obtenir le maximum de gibier en concédant le minimum de force vitale.

Un tel imaginaire s’explique évidemment par la très grande proximité des chasseurs cueilleurs avec les animaux, dont ils connaissent parfaitement le comportement ; ils vivent quasiment en symbiose avec eux. Ce système symbolique leur permet d’agir sur leur chance à la chasse et leur explique aussi les maux qu’ils subissent. C’est bien une maîtrise dépassant les limites de la réalité objective.

Cela dit, tous les chasseurs cueilleurs actuellement connus ne sont pas chamanistes dans ce sens précis. Ce n’est par exemple le cas ni des Aborigènes d’Australie, ni des Pygmées ou des Patagons. Néanmoins, chez tous ces peuples, on retrouve trois traits communs : l’idée d’une équivalence entre l’âme humaine et l’esprit animal, le sentiment d’une intime unité avec la nature et la pratique d’actions rituelles par identification aux esprits, sans prière ni sacrifice. Ajoutons que certains préhistoriens voient dans les peintures animales rupestres (Lascaux par exemple) une preuve de pratiques chamanistes dans les temps préhistoriques.

La mutation néolithique : révolution agricole et religions orales agraires

Que se passe-t-il quand un peuple chasseur-cueilleur devient éleveur ? Toujours dans le nord sibérien, on a observé que les éleveurs mettent alors en avant le lien avec les âmes des ancêtres, et non plus avec les esprits animaux. On s’adresse aux ancêtres par le moyen de prières, d’offrandes et de sacrifices. Quant aux maux, ils sont considérés comme la sanction de fautes ou de désobéissances vis-à-vis des ancêtres. C’est là un tout début de sens moral. Les funérailles et le culte des ancêtres prennent de l’importance. Au lien “horizontal” avec les animaux se substitue un lien “vertical” avec les ancêtres, qui, au fur et à mesure de l’évolution, finiront par être divinisés. Toutefois des pratiques anciennes peuvent subsister simultanément et sont longues à disparaître, d’autant que la proximité avec les animaux reste grande (totémisme par exemple).

désormais supérieurs aux animaux qu’ils ont domestiqués. Par contre ils se sentent dépendants des ancêtres dont ils ont reçu ce qu’ils ont et ce qu’ils savent. Il en sera de même quand les ancêtres feront place à des divinités. Si on élargit la réflexion à d’autres civilisations agro-pastorales, on constate que les divinités y sont importantes. Sur le pourtour de la Méditerrannée, divers témoignages archéologiques laissent supposer le culte d’une déesse-mère, déesse de la fécondité, souvent identifiée à la Terre. De même les cultes solaires sont à mettre en relation avec l’importance des rythmes solaires pour l’agriculture.

Les religions polythéistes antiques

Venons-en aux religions polythéistes des sociétés dotées d’un Etat et de l’écriture (telles les premières cités antiques). Si le changement fut très progressif, il n’en est pas moins évident : panthéons variés, vastes temples, un clergé nombreux, des souverains représentant ou incarnant la divinité. Le rôle des ancêtres s’efface ; on note la demande d’immortalité des rois, des héros et des grands.

Pourquoi ces changements ? Les sociétés antérieures visaient à se reproduire à l’identique selon le modèle instauré par les ancêtres. Les grandes civilisations, au contraire, naissent dans un milieu qu’elles aménagent (les vallées fertiles des grands fleuves : Nil, Mésopotamie, Indus ..) et ne cessent de développer la production artisanale, le commerce et les villes. Elles en viennent ainsi à distinguer un temps mythique originel où le cadre du monde a été mis en place et leur propre temps historico-légendaire. Le pouvoir sur le monde n’appartient plus aux ancêtres, fussent-ils primordiaux, mais aux dieux. Ceux-ci foisonnent, car la nature, dont on ignore toujours les processus fondamentaux, reste perçue comme une surnature et tout ce que l’on souhaite mieux maîtriser est attribué à un dieu. Les progrès de l’agriculture rendant possibles (les bonnes années) des surplus agricoles, ces derniers permettant le développement de l’administration royale, comme celui de la prêtrise, des temples et de leurs possessions ; d’autant que règne la conviction que plus les dieux sont honorés, mieux iront les choses. On voit l’émergence de la notion de dieu juste, et même de péché. Néanmoins la plupart des normes morales viennent de la coutume et les dieux ne font guère que les justifier et les sanctionner.

Les religions universalistes de salut. Le tournant du premier millénaire avant notre ère

Il s’agit là de religions pleinement insérées dans l’histoire, car elles reposent sur un fondateur qui a une existence historique (bien que souvent encadrée de légendes). Citons le Judaïsme, le Zoroastrisme, le Bouddhisme, apparus vers le milieu du premier millénaire avant notre ère ; puis, issus du Judaïsme, le Christianisme et l’Islam. Deux traits essentiels : ce sont des religions de “salut”, qui proposent un salut hors du monde, au-delà de la mort ; et qui se veulent universalistes, le salut étant ouvert à tous. En fait deux grandes configurations : soit le monothéisme, fondé sur l’existence d’un dieu unique, transcendant et personnel (Zoroastrisme, Judaïsme, Christianisme, Islam) ; soit le “karmisme”(Inde et Extrême-Orient), qui postule l’existence d’une essence universelle, immanente et impersonnelle, que l’individu rejoint au terme de son destin. Dans les deux cas, religions éthiques qui enseignent la conduite à suivre dans la vie et insistent sur le perfectionnement spirituel. Par rapport aux polythéismes antérieurs, on peut relier de tels changements à des facteurs géo-politiques ou spirituels. C’est vers le milieu de ce millénaire que commencent à se former les grands empires, qui se disent universels Les dieux des peuples vaincus sont dévalorisés (sauf, pour Israël, à faire de son Dieu unique national un Dieu universel). Mais le milieu du premier millénaire est aussi celui où vécurent Platon et les premiers philosophes grecs ainsi que les Prophètes d’Israël ; et aussi Bouddha, Zoroastre, Confucius, Lao-Tseu... Cette conjonction, surprenante, témoigne d’une profonde évolution de la spiritualité. Les classes sociales évoluées sont, selon Max Weber, porteuses d’une certaine rationalisation éthico-religieuse ; en Grèce, le souci du salut apparaît chez les adeptes des cultes à mystères (Eleusis, Orphisme etc..). Par ailleurs l’observation de la nature conduit aux premières explications rationnelles de certains phénomènes, chez les philosophes grecs, mais aussi en Inde ou en Chine. Tout cela peut avoir contribué à cette recherche d’un salut hors du monde et avoir permis l’épanouissement de tendances monothéistes ou métaphysiques jusqu’alors inabouties. Le Christianisme, puis l’Islam, issus du Judaïsme, s’inscrivent ensuite dans cette évolution. Le premier millénaire, prolongé par l’Antiquité tardive, constitue bien ainsi cette charnière importante, si importante que Karl Jaspers l’a appelée âge axial de l’histoire de l’humanité.

La modernité

C’est l’ensemble des transformations qui ont fait prendre à l’Europe, à partir du XVIème siècle, un cours distinct de celui du reste du monde. Nous n’en parlerons que brièvement, nous en tenant à la modernité telle que vécue actuellement en Occident. Au regard du fait religieux, trois traits marquants : l’émergence en tous domaines de conceptions profanes. Qu’il s’agisse de l’univers, de la nature, de l’homme, de la société, une pensée séculière prédomine. Plus encore, il y a recentrement sur le monde : le souci principal est celui de l’épanouissement personnel sur terre, dans une modernité qui vise avant tout l’amélioration de la condition humaine. On parle moins de salut dans l’au-delà que de droits de l’homme et d’amour du prochain. La relation à Dieu, enfin, prend un caractère beaucoup plus individuel, au point qu’on parle souvent de religion “à la carte”. Comment relier ces changements aux facteurs bien connus de la modernité : la primauté de la raison, le développement des sciences et des techniques, la volonté de liberté, et leurs conséquences, émergence des masses sur la scène de l’histoire, développement prodigieux de l’économie, mondialisation, autonomie des diverses sphères de l’activité humaine. Pour la religion, chacun de ces facteurs peut être cause de déclin, mais aussi de redéfinition-adaptation ou de réaction conservatrice ou encore d’innovation. Sans entrer ici dans le détail de l’analyse, nous dirons que si, des années 1945 à 1975 (les “trente glorieuses”), le poids des facteurs de déclin s’était accru, depuis lors il semble avoir diminué. La modernité n’est plus triomphante ; elle soulève critiques et contestations. On parle de modernité désenchantée. Cela crée des conditions favorables à un regain du religieux, sous les formes extrêmement diverses et parfois surprenantes que l’on observe partout.

Pour conclure, nous dirons qu’au plan de l’évolution matérielle de l’humanité, les changements majeurs sont probablement la mutation néolithique et la modernité : d’un côté maîtrise progressive des produits du sol et de l’autre maîtrise progressive de l’énergie dont toute l’évolution matérielle moderne a découlé. En revanche, au plan religieux, les principaux tournants semblent bien être encore le néolithique (on passe d’un univers humano-animal à un univers humano-divin) et ensuite la naissance des religions du salut, le tournant axial pour Jaspers, qui apporte l’universalisme, l’idée de transcendance et le sens d’un destin au-delà du monde. Reste à savoir si la modernité ne sera pas aussi la source d’un changement religieux radical dont les contours restent pour le moment incertains et confus (cf. Marcel Gauchet et son livre Le désenchantement du monde)

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