L'humanisme et la pensée juive

Claude BIRMAN - 9 décembre 2000

Il sera éclairant pour nous de reprendre la question de l'humanisme à partir de ses origines pour une part bibliques, et même hébraïques. Il est toujours émouvant, en effet, de retrouver ses racines. Les racines ne sont pas simplement une origine qu'on a quittée et oubliée ; elles sont un commencement. Elles tiennent en réserve des possibilités qui peuvent dépasser, par leur virtualités, cela même que l'on comprend et que l'on connaît aujourd'hui. C'est tout l'intérêt de revenir aux textes traditionnels. Il ne s'agit pas tant de se tourner vers le passé pour le passé que de tenter d'apercevoir ce qui était en promesse dans ces premières intuitions, d'autant plus ambitieuses qu'elles étaient originaires et dont nous n'avons pas fini d'épuiser les possibilités.

Pour être aussi clair que possible, nous prendrons appui sur un seul verset de la Bible hébraïque, à partir duquel nous en citerons peut-être quelques autres, et nous nous fonderons sur la lettre même du texte, selon la méthode traditionnelle de l'exégèse juive. Ce verset est le premier verset du cinquième chapitre de la Genèse :

"Voici le livre de la postérité d'Adam. Le jour où Dieu créa Adam, il le fit à la ressemblance de Dieu. Homme et Femme il les créa. Il les bénit et les appela du nom d'homme au moment où ils furent créés" (Traduction Segond).

Nous allons essayer d'approfondir le début de ce verset :

"Voici le livre de la postérité d'Adam".

Quel est le texte traduit de cette manière ? Traduction du rabbin Elie Munk(1) : "Voici le livre des générations d'Adam". C'est un peu plus littéral. Dans la Bible de Zadoc Kahn(2) on a : "Ceci est l'histoire des générations de l'humanité". Petite nuance. En hébreu il y a simplement quatre mots :

Zé sepher toldot Adam,

ce qui veut dire littéralement : ceci (est), livre, générations (le mot se traduit aussi par histoire, postérité ; il signifie littéralement : enfantements, d'où yeled, l'enfant), Adam (de l'homme).

La première chose que montrent des textes comme celui-là, c'est leur simplicité, la simplicité étant certainement ce qui est le plus inaccessible. C'est compliqué, c'est donc facile, disait Heidegger : il suffit de suivre les étapes de la complication. Ce qui est simple est quelque chose de lisse : pour un alpiniste, une paroi lisse est bien moins accessible qu'une pente accidentée. Essayons de construire une échelle pour atteindre la simplicité de cette formule.

1 - le mot (voici)

Ce verset a été très commenté dans l'ensemble de la tradition juive et de la tradition chrétienne. Une première question se pose : que vient faire ce verset là où il est, alors que la Genèse compte déjà quatre chapitres ? On a l'impression que le récit recommence à zéro : " Zé , voici le livre ....". Ce cinquième chapitre serait comme un recommencement.

Cette question est facile à clarifier. Joseph Albo, dans son Livre des Principes, publié en Castille en 1425, a montré que les quatre premiers chapitres exposent les grands principes de la théologie : la Création, la Révélation, la Chute et la Rédemption. La Création au premier chapitre de la Genèse : Dieu met en place le monde dans lequel l'homme va vivre. Au deuxième chapitre, on voit l'homme lui-même se former : le jardin d'Eden, l'apparition de la femme, le rapport entre l'homme, les animaux et le monde ; ce chapitre est centré sur l'homme. Selon la comparaison de Joseph Dov Soloveitchik (1903 - 1993), Genèse 1 c'est Hegel, le système logique de la place de l'homme dans le monde par rapport à Dieu; Genèse 2 c'est Kierkegaard, c'est la compréhension de la situation existentielle de l'homme dans le monde. Quant à Genèse 3, le récit de la Chute, c'est en même temps, avec Genèse 4 (le meurtre d'Abel par Caïn), la chute de l'homme mais, entre les lignes, sa rédemption, puisque la chute c'est la rédemption "en creux", la chute, en un certain sens, appelant la rédemption.

C'est ainsi que le quatrième chapitre se termine par la naissance du troisième fils d'Adam et Eve, Seth, dont le nom en hébreu veut dire "position stable", ce qui veut dire que le 4ème chapitre de la Genèse s'achève sur une promesse messianique: la boucle est bouclée. On nous a présenté les conditions et les enjeux de l'existence humaine dans le rapport à Dieu et aux lois que l'homme reçoit de Dieu ainsi que le rapport au monde dans lequel il vit. Seth, c'est alors la possibilité de l'humanité, la possibilité que l'homme vive sa propre humanité en ce monde. C'est cela qui fait dire à Albo que, d'une certaine façon, tous les principes qui peuvent nous permettre de comprendre notre condition sont donnés dans ces quatre premiers chapitres. Ce sont quatre textes qui en ce sens n'en font qu'un, qui sont extrêmement élaborés et dont la critique biblique a montré qu'ils ont été très patiemment constitués à partir d'intuitions et de formulations d'époques différentes. C'est une construction qui peut paraître naïve à première lecture mais qui est en vérité très profondément pensée(3).

Le décor est donc, si l'on peut dire, posé : Dieu, le monde, le création, l'homme et la femme, le jardin d'Eden, le risque de la chute, le fratricide, la possibilité de la rédemption et finalement la possibilité de l'humanité (Seth), la possibilité que l'homme vive sa propre humanité en ce monde. Il faut en effet toujours repartir du but : le but de la Bible est de cultiver l'espoir, de donner aux hommes le sens de leurs possibilités et par là l'espoir qu'ils puissent être à la hauteur de leur vocation. Il y a une phrase de Descartes qui dit à peu près ceci : "si les gens savaient de quoi ils sont capables, ils ne manqueraient pas de l'entreprendre" (Préface des Principes de philosophie). Il faut apprendre aux hommes qui ils sont et de quoi ils sont capables pour leur donner l'espoir d'y parvenir, tout en les avertissant évidemment des risques. C'est pourquoi la Bible n'est pas un conte de fées. L'ambition du récit biblique est de montrer à la fois la vocation humaine et les possibilités d'accomplir cette vocation, et en même temps les difficultés de cette vocation et de cet accomplissement.

Or le tour de la question est contenu dans les quatre premiers chapitres de la Genèse, qui sont ainsi tout à fait à part dans la Bible. Ils constituent un premier cercle complet d'explicitation du message biblique, qui sera développé par la suite en cercles concentriques de plus en plus larges. Voila pourquoi le chapitre cinq peut bien ainsi apparaître comme étant un commencement. Les principes étant posés, le récit biblique peut commencer ; il peut se proposer, à partir de là, d'être le livre des générations d'Adam.

2 - Qu'en est-il maintenant du mot Adam, le quatrième, le dernier mot ?

Ce mot, ce nom propre, pose un certain nombre de problèmes. Dans la traduction de Segond, le traducteur met une majuscule à "livre des générations d'Adam"; mais la suite du texte nous dit : "lorsque Dieu créa Adam, il le fit à la ressemblance de Dieu, homme et femme il les créa, il les bénit et les appela du nom d'homme" Or en hébreu ce dernier mot est toujours adam qui correspond à homme. D'où l'embarras des traducteurs. Il y a dans l'original des termes identiques; en les traduisant par des mots différents, on éloigne du texte le lecteur. Que signifie donc ce nom, Adam, qui veut dire l'homme (n'oublions pas que nous parlons ici d'humanisme) ?

On ne sait pas très bien ...les archéologues et les savants n'ont pas encore retrouvé la trace de cet Adam, c'est-à-dire d'un individu qui aurait porté ce nom propre. Il n'est pas exclu qu'il y ait une origine historique, au sens où le personnage d'Adam a pu être repris, comme dans toute légende, d'un grand héros d'une très haute antiquité qui aurait porté ce nom et dont on aurait gardé la mémoire. On dit aux enfants qu'Adam est le premier homme. Mais si on le dit, cela peut être présenté comme un récit mythique (cf. dans l'hindouisme: il y a aussi une histoire du premier homme; c'est une vérité mythique et religieuse, mais sans lien avec l'histoire; représentation imagée d'une vérité abstraite). Le Talmud développe ce point (et curieusement on retrouve cette idée chez J.J. Rousseau au début du Contrat Social): pourquoi parler du premier homme ? parce que se représenter un premier homme est une condition nécessaire de la compréhension de l'idée d'humanité. S'il n'y a pas un premier homme, il n'y a pas de représentation sensible de l'unité de l'humanité. D'où d'ailleurs, en science, la discussion pour savoir si l'homme provient d'une souche ou de plusieurs, question complexe qui intéresse et préoccupe les préhistoriens, malgré les progrès réalisés, car il leur faut remonter le cours de millions d'années.

On peut prolonger cette réflexion sur le mot Adam par des considérations sur le mot lui-même. Il y a sur ce point, beaucoup d'éléments traditionnels. Le mot Adam commence par la lettre Aleph, la première lettre de l'alphabet, celle qui désigne le un, symbole d'unité. On a mis en évidence que les lettres de l'alphabet hébreu et phénicien, d'où découlent les alphabets grec et latin, étaient à l'origine des idéogrammes. Aleph, à l'origine, c'est un taureau (qui se dit aliph) avec tout ce que cela symbolise, la puissance, la fécondité. Aleph, c'est à la fois ce qui est un, premier et primordial. Cette rencontre n'a pas échappé aux commentateurs. Celui qui est le premier et qui indique quelle est la vocation humaine, son nom commence justement par la lettre qui désigne l'un(4).

L'image du premier homme figure donc un principe métaphysique : l'idée que l'humanité est une. D'où les commentaires : cet Adam n'est pas le premier homme au sens scientifique et biologique du mot; il désigne symboliquement la première civilisation, la première culture qui aurait vraiment considéré le problème moral. En d'autres termes, derrière ce mot Adam, on trouve un ensemble complexe de plusieurs éléments éparpillés : l'origine légendaire, le principe d'humanité, l'image du premier homme, le fait que cette image renvoie symboliquement à la première culture "humaniste", c'est-à-dire la première fois qu'une culture se serait vraiment inquiétée de savoir quelle est la vocation humaine, de quoi les hommes sont capables et comment ils peuvent s'humaniser. C'est tout cela, Adam. Et de tout cela surgit l'essentiel, à savoir qu'Adam désigne, à partir de ces diverses compréhensions, un horizon qui est celui du projet adamique, ce que l'on vient d'appeler la vocation d'Adam.

Restons encore un instant sur ce nom, qui est un nom propre, avec tout ce que l'on vient de voir derrière, mais qui ensuite devient très vite le mot (précédé parfois d'un article : l'Adam) désignant l'humanité, les hommes, l'espèce humaine. Il y a toujours dualité, tension, entre d'une part l'humanité comme espèce, qui se cherche, celle des anthropologues, des préhistoriens, des historiens, l'humanité empirique, l'humanité des quidams; et d'autre part l'humanité comme projet, comme ambition, comme valeur, en un mot comme vocation. C'est ainsi que l'on dira que l'humanité est toute entière en chaque homme. C'est une formulation du Talmud(5) : celui qui tue un homme, c'est comme s'il avait tué l'humanité tout entière ; et celui qui sauve la vie d'un homme, c'est comme s'il avait sauvé toute l'espèce humaine. Pour dire que, à la différence des espèces animales, un homme ne fait pas partie de son espèce comme un animal. Un homme n'est pas seulement un échantillon. D'une certaine façon, chaque homme équivaut à toute l'espèce humaine. C'est la manière ancienne dont on formule la notion de dignité humaine. C'est, avant la lettre, une première expression de l'humanisme, bien antérieure à l'époque où cette notion et ce terme ont commencé d'être utilisés.

3 - Nous sommes ainsi conduits au point qui est au centre de notre sujet, c'est-à-dire le rapport entre judaïsme et humanisme. Nous nous appuierons sur les deux autres mots de notre verset : les mots Sépher (livre) et Toldot (générations).

Concernant l'humanisme, la question proprement philosophique qui se pose est celle des rapports entre autonomie et hétéronomie : l'homme trouve-t-il la loi qui règle sa conduite en lui-même (auto-nomie) ? ou cette loi lui vient-elle de l'extérieur, lui est-elle donnée par un "autre" (hétéro-nomie) ?

Quand, avec Sartre, l'humanisme se présente comme athée, il se présente comme délivré des traditions religieuses et donc d'un apport extérieur. C'est une affirmation d'autonomie de l'homme. Luc Ferry, de son côté, nous dit qu'on est passé du Dieu fait homme du christianisme à l'homme-Dieu. Tout cela, en vérité, reste très problématique. Prenons une question posée par les étudiants d'un lycée catholique (dans un cours sur l'existence) : peut-on être existentialiste et chrétien ? Ils lisent Jean-Paul Sartre qui crie son athéisme à chaque page. On a dit qu'il était un athée, mais un athée croyant. Son athéisme était beaucoup plus religieux que le conformisme rituel des fidèles de la messe de chaque dimanche, qui ne se posent pas de question. La question n'est pas si simple.

Nous voudrions montrer comment, dans le verset qui est au centre de notre réflexion d'aujourd'hui, il y a à la fois une ouverture sur cette dimension de l'humanisme, mais en même temps la conservation des fondements religieux de cet humanisme lui-même; comment, en quelque sorte, il peut y avoir conciliation entre le principe d'autonomie et celui de l'hétéronomie.

Pensons au poème d'Aragon sur la rose et le réséda: les hommes qui se battaient contre la barbarie nazie étaient à la fois ceux qui croyaient en Dieu et ceux qui n'y croyaient pas. Citons aussi une très belle anecdote. M. Palan, ancien dirigeant du MRAP, juif communiste déporté à Auschwitz, racontait que, quand il était à Auschwitz où, avec ses amis communistes, ils avaient organisé un noyau de résistance, l'une de leurs activités consistait à monter la garde quand les croyants priaient (il était interdit de prier à Auschwitz). Les Juifs pratiquants priaient en cachette, au risque de leur vie, et les juifs communistes, au risque de leur vie, montaient la garde pour que ceux qui voulaient prier puissent prier. Voilà une situation de rencontre entre humanistes athées et fidèles religieux. En fait, il y a deux types d'engagement au service de l'homme qui peuvent se rejoindre. Nous voudrions tout à la fois faire comprendre la relation entre les deux, sans pour autant réduire la différence qu'il y a entre eux.

Il y a des hommes et des femmes - et il faut respecter cela - pour lesquels leur engagement a très clairement, à leur propres yeux, une signification religieuse. Pour d'autres au contraire, leur engagement ne peut être qu'un engagement humaniste, au sens où il sont agnostiques sur les questions religieuses. Un agnostique, Sartre parmi beaucoup d'autres (mais cela a commencé avec Feuerbach au 19ème siècle sinon avant, avec Diderot par exemple), estimera qu'il a tourné le dos à la tradition religieuse par probité, en disant que la religion est une consolation illusoire aux difficultés de la vie et qu'elle nous détourne de l'effort nécessaire pour prendre nos propres responsabilités. La justification de l'athéisme moderne c'est, selon Léo Strauss, le refus des illusions ; il ajoutait que cet athéisme de probité est plus proche qu'on ne le croit souvent de la pensée biblique. C'est ce qui faisait dire à Emmanuel Lévinas qu'il fallait d'abord être athée pour rencontrer le vrai Dieu. Il ne faut pas que la religion nous détourne de nos responsabilités par des illusions.

De l'autre côté, la critique que les penseurs religieux font des athées, exprime leur méfiance à l'égard de gens qui auraient perdu de vue le sens de la transcendance, parce que si notre vie n'est pas habitée par la perspective d'une transcendance qu'on aurait en quelque sorte "dans le dos" ("les dieux sont derrière nous", dit Rilke), si on a perdu cette dimension de la transcendance, le sens de la vie peut alors très vite perdre tout horizon. On peut tomber dans une sorte d'existence désespérée ou même dépourvue de signification, vouée à la banalité, à la médiocrité et finalement à l'annihilation de l'homme par l'homme ; une démission intellectuelle et morale qui mène au pire, comme le siècle qui se termine l'a montré. C'est le problème du nihilisme.

Il y a donc au départ une méfiance réciproque. Citons ici Kierkegaard qui a beaucoup insisté sur l'importance de la transcendance face à la sécularisation qu'il voyait se développer autour de lui : conserver le sens religieux, c'est conserver le sens de cette dimension de l'infini qui oriente la vie humaine. Cette méfiance réciproque ne saurait donc être négligée ; et pourtant il est merveilleux de voir quand elle peut être surmontée, comme l'ont fait ressortir les exemples que nous avons cités.

Tout cela dit, nous voudrions montrer que, précisément, ces difficultés et ces réussites sont anticipées dans la lettre de notre texte, que c'est justement parce que ces textes véhiculent l'intuition de telles possibilités qu'ils ont été aussi précieusement conservés à travers les siècles et le millénaires.

Où voit-on donc, dans notre texte, que la dimension de l'existence humaine est à la fois immanente comme le diraient les humanistes (l'autonomie), et en même temps transcendante (l'hétéronomie) ? On le voit dans cette formule bizarre qu'il faut maintenant expliquer : Zé Sepher Toldot Adam, et tout particulièrement dans ces deux mots que nous n'avons pas encore approfondis : Sepher Toldot, le livre des engendrements.

Comment comprendre cette expression ? Livre des générations, livre de la postérité, livre de l'histoire, certains traduisent livre de l'avènement ? Qu'est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire que si l'on veut définir l'homme, l'humanité, il faut prendre en considération deux choses : d'une part ce que désigne le mot Toldot, la succession des générations et d'autre part cette dimension du livre, le mot Sepher.

Toldot : la succession des générations

Commençons par le plus simple, la succession des générations. Ce qui caractérise l'homme, nous dit la Bible, c'est qu'il développe une succession de générations. Qu'est-ce à dire ? les animaux le font aussi. Mais, justement, l'animal se reproduit instinctivement, automatiquement, inconsciemment, c'est-à-dire que l'animal, quand il existe, pendant sa vie ignore cette succession. Il ne vit ni dans la mémoire des générations précédentes ni dans l'anticipation des générations à venir. Il vit dans l'immédiateté de l'instant. On dit qu'un chaton ne reconnaît plus sa mère au bout d'un an.

En revanche, pour l'homme, la succession des générations est quelque chose d'absolument fondamental. C'est par cette succession que l'homme se définit. Il ne suffit pas qu'il y ait des hommes au sens biologique, avec un corps, des organes, un système nerveux. L'humanité au sens moral du mot commence par la mémoire, c'est-à-dire par la parole. La parole est ce qui passe d'une génération à l'autre. Quand un homme meurt, la seule chose de lui qui ne disparaît pas c'est ce qu'il a dit. Le son certes n'est plus là. Mais la parole ce n'est pas le son. La parole c'est le sens ; et l'essentiel de la civilisation, quelle que soit la civilisation considérée, c'est d'abord (cf. H. Bergson : Les deux sources de la morale et de la religion) le culte des morts, c'est à dire cette préoccupation qu'une génération naisse à partir des acquis de la génération précédente. C'est ce qu'on appelle le culte des ancêtres. Très souvent, les masques africains sont simplement les masques des ancêtres. L'ancêtre est mort. En tant que mort, il appartient au passé, il a disparu. Mais, en tant que pensée, en tant qu'intention, il demeure. Et même, par sa parole et sa pensée, qui peuvent être symbolisées par la présence du masque que les africains brandissent pendant certaines cérémonies, par la présence de sa pensée, il habite parmi les présents et il apporte à la génération suivante la richesse de ses intentions.

Autrement dit, si je dis que l'homme se définit par la succession des générations, je dis qu'il se définit par la mémoire. L'humanité, disait Auguste Comte, grand athée positiviste, est faite de plus de morts que de vivants. Lévi Strauss disait plus récemment : l'homme n'est pas le fils de la nature; il est le fils de l'homme.

Tout cela est très simple. Ce sont des choses que beaucoup connaissent. Mais il faut véritablement en apercevoir le sens profond. Ce qui fait question ici, ce n'est pas tant le fait en soi de la civilisation et de la mémoire, mais cela même qui rend les hommes capables d'un tel accomplissement, ce qui fait qu'un homme est capable non pas seulement de vivre sa propre vie, mais de la vivre en continuation de ce qui a été entrepris avant lui et dans l'anticipation de ce qui pourra être réalisé après lui. Pour avoir un avenir, il faut avoir un passé ; et pour avoir une histoire, il faut avoir un bel avenir.

Chaque fois que se dégrade, par défaut d'éducation, ce sens de la continuité des générations, l'humanité se perd. Le fait d'avoir des parents, d'avoir une famille, d'avoir des enfants, d'avoir un passé et un avenir qui donnent un sens au présent, cela est constitutif de notre humanité. Non qu'on veuille dire par là que l'homme n'est pas un homme lorsqu'il est célibataire ou qu'il n'a pas d'enfant. Au contraire. On pourrait dire que la possibilité de vivre son humanité en tant que célibataire ou en tant qu'être humain sans enfant est supportée par le fait que les hommes existent dans le temps, dans le temps indéfini de la succession des générations. D'où deux idées importantes.

Singularité de l'homme comme maillon d'une chaîne. Une temporalité créatrice

La première idée, c'est que la succession des générations ne veut pas dire que les hommes se succèdent dans le temps simplement comme des animaux, interchangeables d'une génération à l'autre. Qu'une génération vienne après l'autre selon la loi de la nature ne réduit pas la singularité de chaque homme. Bien au contraire. Selon une expression rabbinique traditionnelle, on dira que chaque homme existe comme maillon d'une chaîne et que le propre d'un maillon est d'être indispensable. Si l'on supprime un maillon, il n'y a plus de chaîne. La chaîne est tout entière dans chacun de ses maillons. En d'autres termes, la succession des générations inscrit l'homme dans une corporalité qui dépasse son existence personnelle. Elle le tire de l'animalité, l'en arrache, le délivre de son insignifiance comme individu ; et parce que, dans sa vie individuelle, il vit toute la vie de l'humanité, cela confère à la singularité de son existence personnelle une dimension absolument unique. La chaîne des générations passe par sa singularité. La succession des générations n'est pas une suite infinie d'éléments répétitifs, elle est une succession de singularités, donc une succession inventive.

Ainsi parler de toldot en termes de générations, c'est parler d'une temporalité humaine créatrice, indéfinie, qui est ouverte des deux côtés, vers le passé et vers l'avenir, cette double ouverture donnant au présent une intensité et une dimension infinie, comme déjà l'avait exposé saint Augustin dans le livre XI de ses Confessions où il s'interroge sur le sens du temps.

L'homme plus que lui-même ; il transcende sa nature

L'autre idée c'est que, par le dépassement de sa propre singularité, l'homme est finalement plus que lui-même, plus que son individualité animale présente. Le fait qu'il se définisse par la succession des générations révèle, ce qui est fondamental, une aptitude à transformer sa condition, à développer une civilisation, une aptitude à la mémoire, au risque, à la religion et à la culture.

Or cette aptitude, propre à l'homme, ne peut qu'être regardée comme une aptitude transcendante. Pourquoi ? parce que, pour que l'homme puisse développer cette mémoire et cette capacité d'anticipation, il faut qu'il y ait en lui, au préalable, la possibilité de le faire. Et cette possibilité, qui est en chaque homme, c'est précisément, nous dit la tradition, ce que l'on appelle la ressemblance de l'homme à Dieu (selon les traductions on dira ressemblance ou image). Serait-ce là une expression mythique et sans portée ?

Nous allons, de manière très concrète, montrer toute la signification de cette expression. La tradition, chacun le sait, nous dit que Dieu est parole, et ce, dès le début de la Genèse : "Et Dieu dit....... et il en fut ainsi". Etre à la ressemblance de Dieu, c'est donc fondamentalement être capable de langage. Nous avons déjà souligné plus haut que l'humanité n'existe que par la parole. Or c'est bien par la parole que l'homme est capable d'exprimer une intention d'humanité, c'est par le langage qu'il porte en lui cette lumière, cette ouverture d'esprit, cette capacité de dépasser radicalement l'immédiateté de son existence.

Ainsi, apprendre à parler, pour un enfant, ce n'est pas seulement apprendre un code de communication, c'est être saisi par une civilisation, par une culture dont ce langage est porteur. On pourrait dire que ce n'est pas l'enfant qui s'approprie le langage. C'est lui qui est réquisitionné par le langage. Le langage le saisit. Les mots qu'il va employer sont tous surdéterminés. Ses parents, ses grands-parents ont employé ces mots ; et lui-même, quand il s'emparera de ces mots pour s'humaniser, va en faire à son tour un nouvel usage. Il ne va pas seulement apprendre. Avec ce qu'on lui dit, il va dire autre chose. Tel est le sens profond du mot toldot, naissance, génération. Chaque génération est une création. Chaque enfant, quand il naît, va se mettre à parler en faisant montre d'une capacité d'innover qui, toujours, nous stupéfait. Cette capacité d'innover est préparée bien entendu par l'élaboration de la culture du passé dont l'enfant hérite. Plus le langage qu'on lui apprend est riche, plus il véhicule de connotations morales, d'espoirs au sens de projets, plus l'enfant à son tour sera inventif, pourra actualiser cette image de Dieu qui est en lui. L'homme est à l'image de l'éternelle nouveauté de Dieu.

Pour résumer, dire que l'homme se définit par la succession des générations, c'est vraiment parler en termes humanistes et en même temps indiquer que l'humanisme lui-même n'est possible que par quelque chose de plus fondamental, que par ce fondement qui est justement une certaine aptitude à la transcendance.

Sepher : le livre des générations. L'homme : un être de relations

Reste le mot le plus énigmatique, le mot sepher, le livre.

Pourquoi faut-il un livre ? En quel sens y a-t-il un livre des générations humaines ? Au sens littéral, on dira que l'homme n'existe que dans la mesure où il se développe dans le temps, dans la succession des générations inscrites dans le livre. C'est ce que nous venons de voir.

Mais au delà de ce sens littéral, il y a de très nombreuses significations profondes, qui sont celles, en hébreu, du mot livre, le mot sepher. Ce mot sepher, chacun le connaît, même ceux qui n'ont jamais fait d'hébreu, parce que, par l'intermédiaire de l'arabe, il est arrivé en français. C'est le mot chiffre. Le mot sepher est en réalité une racine sémitique qui a de multiples sens et qui veut dire notamment compte, décompte, compter ; un peut comme le mot ratio en latin, que l'on traduit par raison, mais qui veut dire d'abord un compte (les comptables emploient encore le mot ratio). Il y a ainsi un rapport entre le livre, le compte et la raison.

Ici, on pourrait donc traduire livre des générations, par la "raison" de la suite des générations, au sens arithmétique ou mathématique du mot raison : le lien logique entre les termes successifs d'une série. En d'autres termes, il ne s'agit pas seulement, dans ce livre, de l'énumération ou de la somme des générations, mais bien du lien de l'une à l'autre, du recueil de ces liens.

Les commentateurs nous disent tout simplement que le fait qu'il y ait un livre des générations, cela veut dire que l'homme commun ne naît pas de la nature, que la nature peut réunir les conditions pour que les hommes existent mais qu'elle ne peut pas faire des hommes. Elle peut faire seulement des êtres ou des animaux capables de devenir humains. Mais pour que l'homme s'humanise il faut que sa référence ne soit pas dans le monde naturel autour de lui - où trouverait-il dans le monde naturel quelque chose à imiter qui le rende humain ? Ce qu'il trouve autour de lui est toujours infra-humain. C'est précisément le désespoir d'Adam, dans le chapitre 2 de la Genèse : il passe en revue tous les animaux et ne trouve personne à qui parler, personne en qui il puisse se reconnaître lui-même et grâce auquel il puisse devenir lui-même, jusqu'à la création d'Eve.

C'est pourquoi, dans le début du chapitre 5, il est rappelé que l'homme a été créé masculin et féminin, qu'il n'existe qu'en relation avec d'autres êtres humains, d'abord la relation du couple, mais au delà, toute forme de relations humaines qui en sont comme le développement. Selon un commentaire rabbinique, l'homme n'est béni que quand il est plusieurs : il les bénit, et non : il le bénit. Cet être en relation, dans l'espace et dans le temps, ne peut s'inspirer du monde naturel où, d'une certaine manière, les choses sont éparses, isolées. Les animaux s'ignorent les uns les autres et s'ils sont liés entre eux, on l'a dit, c'est de manière automatique et souvent éphémère.

Cet être en relations ne peut trouver son inspiration que dans un livre, c'est-à-dire dans le fait que le sens de l'entreprise humaine soit en quelque sorte recueilli dans une intention, dans une pensée qui contienne toutes les possibilités en puissance. Le Livre, c'est le livre des possibilités, qui se déroule ensuite. C'est encore vrai dans le rite de la lecture publique de la Thora. On sait que dans l'Antiquité les livres étaient des rouleaux et que pour lire un rouleau, il faut le dérouler. Il y a un texte talmudique qui dit : à quoi ressemble un enfant nouveau-né ? à un livre fermé. Au fur et à mesure qu'il grandit, l'enfant va dérouler toute sa vie.

Un commentaire du Zohar sur notre verset

Nous terminerons par un passage de Zohar(6). Les textes du judaïsme : la Bible, le Talmud, le Midrash, culminent dans l'écriture de ce fameux Zohar, écrit en Espagne au 13ème siècle, en araméen médiéval. Voici ce texte, qui est, à sa manière, un commentaire du verset que nous venons de voir ensemble.

"Voici le livre des engendrements d'Adam" (Genèse 5, 1) ayant sa ressemblance. Rabbi Isaac dit : Le Saint, béni soit-Il, montra à Adam la figure de toutes les générations qui viendront au monde, ainsi que celle de tous les sages du monde et de tous les rois du monde qui, à l'avenir, se lèveront en Israël. Lorsqu'il en vint à lui montrer David, roi d'Israël, qui devait naître mais mourir aussitôt. Adam Lui dit : prends de mes années de vie et rajoute-lui soixante-dix ans. Les années d'Adam se raccourcirent donc de soixante-dix ans que le Saint, béni soit Il, offrit à David. C'est pourquoi David entonna une louange en disant : " Tu me réjouis par ton œuvre, ô YHVH, et je chante avec allégresse l'ouvrage de tes mains"(Ps 92, 5). Qui a causé de la joie en ce monde ? C'est "Ton œuvre", le premier homme, l'œuvre même du Saint, béni soit-Il, et non pas celle d'un être de chair et de sang. Adam est "l'ouvrage de Ses mains" et pas celui d'un être humain. Ainsi, les années de vie d'Adam, qui devait durer mille ans, furent diminuées de soixante-dix ans."

Dans la mesure où le sens de notre vie réside en partie dans la succession des générations, nous préparons, dès notre présent, le temps des générations à venir, comme par un effacement partiel de notre présence au monde : comme Adam, nous donnons de notre temps pour l'avenir. La vie de David fut effectivement de 70 ans dans le récit des Livres de Samuel. Ce chiffre symbolise l'universel, comme le décompte des 70 descendants de Noé (Genèse 10). David est le roi par qui le projet adamique est porté au pouvoir. Il signe selon l'Alliance(7). Sa signification messianique est d'anticiper l'unification de l'humanité et le règne de la justice. Adam vécut donc 930 ans (Genèse 5, 5) et non un millénaire, image d'un temps qui se suffirait à lui-même(8).

Le Zohar reprend l'image de Genèse 2, 7, celle de Dieu lui-même "formant" l'homme, Adam, qu'il assimile à l'expression du Psaume 92, "l'ouvrage de tes mains", dont le sens littéral désigne la création entière. Il s'agit de dire le caractère primordial d'Adam, sa signification de projet originaire d'un développement de l'humanité dont David représente l'accomplissement ou, mieux encore, l'horizon. Adam et David représentent l'origine et la fin de l'histoire, c'est-à-dire son fondement et son assomption.


Il est temps de conclure : "Zé sepher toldot Adam", "voici l'histoire des générations d'Adam".

Grâce à la ressemblance de l'homme à Dieu, grâce à sa capacité par l'intelligence, la volonté, l'imagination, de dépasser sa condition naturelle, l'homme a la possibilité de faire advenir un monde moral, dans le temps et dans la suite des générations. Mais, en même temps, chaque homme vit individuellement cette infinité de l'histoire humaine, puisqu'il en est un maillon indispensable. Et donc l'humanité est une dans sa totalité mais aussi en chaque homme.

Nous pouvons ainsi terminer sur le rapport et la complémentarité entre religion et humanisme. Dans la Déclaration des droits de l'homme, et même la Déclaration universelle qui, sur ce point, a repris celle de 1789, nous lisons au début : "Les hommes naissent libres et égaux en droits". Il faut réfléchir à ce mot "naissent" qui vient de Rousseau. L'homme naît libre, les hommes naissent libres. S'agit-il d'une naissance naturelle ? Ce n'est pas cela. Cette naissance est immédiatement une naissance humaine. Les hommes naissent libres grâce au fait qu'ils héritent d'une paternité, d'une succession des générations, dont ils sont à la fois les héritiers et les responsables. Ils héritent d'un patrimoine. C'est cela qui leur permet d'être libres.

Est-ce qu'un enfant naîtrait libre s'il n'avait pas de famille, si on ne lui parlait pas, s'il ne pouvait pas apprendre à devenir humain ? Cette naissance suppose une transcendance et une histoire. Elle est en ce sens un résultat, un aboutissement. Par contre, une fois qu'un homme est reconnu, qu'il a acquis, grâce à son éducation, sa liberté et son égalité avec les autres, alors il lui revient une responsabilité personnelle. C'est là qu'on peut comprendre que, dans toute sa vigueur, l'humanisme moderne, l'affirmation de l'autonomie du sujet, est comme une renaissance, sinon une reconnaissance , puisque cette autonomie, cette capacité d'agir et d'être responsable, c'était précisément ce que visait la tradition. Nous avons donc à comprendre la reconnaissance mutuelle qu'il peut y avoir entre les traditions religieuses et l'humanisme moderne.

Or cela était déjà écrit et où le trouve-t-on ? Dans l'un des plus beaux versets de la Bible : "Il ramènera le cœur des pères à leurs fils et le cœur des fils à leurs pères" (Malachie 4, 6). La tradition se reconnaîtra dans son fruit et le monde moderne aura la gratitude de reconnaître de quelle tradition il provient. C'est là, peut-être, le dernier mot des prophètes d'Israël.


(1) La Voix de la Thora (Fondation Samuel et Odette Lévy), Paris, 1981

(2) Librairie Colbo, Paris, 1966

(3)Les quatre premiers mots de Genèse 5,1 récapitulent en quelque sorte l'exposition des quatre principes en quatre chapitres

(4) Avec en plus ce que les hébraïsants entendent dans le mot : dam, la deuxième syllabe de Adam. Dam, c'est le sang, le sang qui coule dans les veines. C'est pourquoi certains traducteurs traduisent Adam par Un-Sang , non pas un sang parmi d'autres mais le fait que tout le sang de l'humanité est un. A partir de là bien d'autres développements peuvent être faits sur le sens du mot Adam, par exemple le mot adama, qui veut dire le sol dont l'homme est tiré et qui est en rapport avec le mot qui désigne la couleur rouge, l'argile rouge dont est fait l'homme.

(5) Talmud de Babylone, Traité Sanhédrin , environ IIème siècle

(6) Le Zohar , tome I , traduction Charles Mopsik, éditions Verdier, Paris 1981, pages 282 - 283.

(7) II Samuel, 6, 12

(8) Adam laisse de son temps à David pour qu'il vive et accomplisse la ressemblance à Dieu que lui, Adam, pose. Cette mise en œuvre du principe imite le repos d'Elohim, son retrait, qui "laisse faire" les hommes (Genèse 2)

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