L'humanisme peut-il être athée ?

Joël ROMAN - 7 avril 2001

Les pages précédentes ont traité de la place faite à l'humanisme par les grandes religions du livre : judaïsme, islam, christianisme (catholicisme, protestantisme, orthodoxie). L'un après l'autre, les intervenants ont confronté chacune de ces traditions religieuses à une vision philosophique, celle de l'humanisme. A partir de là, en refaisant la démarche en sens inverse, la question à se poser maintenant pourrait être de se demander comment, ou dans quelle mesure, une religion peut véritablement se dire humaniste.

Historiquement, en effet, la perspective humaniste, si l'on se réfère à sa dimension philosophique la plus affirmée, a plutôt été défendue par ceux que l'on qualifiait d'athées ou, du moins, dont la ferveur religieuse était des plus relative. Pour quelle raison ? parce que, si l'on prend, d'une manière ou d'une autre, une perspective qui consiste à mesurer l'homme par rapport à Dieu, ou à évaluer l'homme à partir d'une transcendance, c'est toujours une façon de plus ou moins "relativiser" l'homme, alors que précisément l'humanisme se donne l'homme comme centre, comme point de départ.

De l'homme, mesure de toutes choses ....

Prenons la proposition qui est au cœur de la pensée de Protagoras, l'un des grands sophistes de l'antiquité, que Platon met en scène dans le dialogue du même nom. Elle consiste en l'affirmation que l'homme est la mesure de toutes choses, tout à la fois de l'être et du non-être. Or cette idée que l'homme est la mesure de toutes choses est au fond la proposition centrale de tout humanisme ; et c'est une proposition qui, si on la prend littéralement, est évidemment incompatible avec quelque point de vue religieux que ce soit, puisqu'elle fait de l'homme une référence absolue. Non qu'il s'agisse, en soi, d'une affirmation d'athéisme ; mais c'est d'abord une affirmation de la primauté de l'homme qui entraîne une espèce de "secondarisation" du point de vue religieux, ou encore de relativisme par rapport au religieux.

On retrouve là, pour sa plus grande part, la tradition humaniste, telle qu'a pu notamment la rappeler Pierre-Henri Tavoillot dans la conférence inaugurale de ce cycle, quand il a rappelé les grandes étapes de la construction de l'humanisme : le point de vue critique qui commence avec la Renaissance, le rationalisme classique avec l'émergence de la philosophie du sujet, puis le rationalisme des Lumières. C'est une construction progressive d'une image de l'homme comme être autonome, capable de se déterminer lui-même et, au-delà, capable de se rendre maître et possesseur de la nature, comme le disait Descartes. Toute cette tradition, à vrai dire, n'est pas à proprement parler athée : il y a un Dieu de Descartes. Mais c'est un Dieu philosophique, ce n'est pas vraiment le Dieu de la Révélation biblique, ce n'est pas le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. On le trouverait plutôt chez Pascal, mais il faudrait voir de près quel est le rapport de Pascal à l'humanisme. Il est peut-être difficile de faire rentrer Pascal dans un point de vue strictement humaniste ; il est probablement au contraire l'un des plus résistants à l'idée classique de l'humanisme (cf. la conférence du Père Valadier).

On a donc bien, au point de départ, comme une inversion de la question posée. Non pas "Comment l'humanisme peut-il être athée ?" mais "Comment l'humanisme pourrait-il être religieux ?". Cela fut même pendant très longtemps, semble-t-il, l'une des questions qui faisait que les religions, et notamment le catholicisme, se sont trouvées en lutte avec le point de vue humaniste, parfois de façon extrêmement polémique.

.....à la défense des valeurs d'humanité

Toutefois, dans les périodes les plus récentes, il y a eu une évolution, une sorte de glissement. L'humanisme en est venu à désigner moins une posture philosophique fondamentale, plus ou moins radicale, qu'un point de vue moral, l'idée qu'il y a des valeurs d'humanité, des valeurs communes à l'humanité qu'il s'agit de défendre. On a identifié cette forme d'humanisme à une morale que l'on pourrait dire en gros la morale évangélique - "aimez-vous les uns les autres" - cette morale qui, d'une manière générale, essaie de faire sa part à une certaine qualité de l'être humain.

Tout normalement, dans cette perspective, le christianisme est apparu comme l'un des tenants de cet humanisme moral. A partir de ce moment-là, notre question semble bien alors pouvoir revenir à la forme dans laquelle on l'a posée : "Comment l'humanisme peut-il être athée ?".

Car, face à cette évolution, s'est exprimée une inquiétude au regard de l'athéisme. L'athéisme, se demandait-on, ne serait-il pas un nihilisme et ce nihilisme athée ne ruinerait-il pas la possibilité de construire une morale ? Ne ruinerait-t-il pas les valeurs d'humanité que nous voulons défendre ?


C'est sous cet angle-là que nous allons nous interroger sur la possibilité d'un humanisme athée, non plus alors à partir d'une vision générale de l'homme, qui serait héritée de Protagoras, mais plutôt à partir des conséquences morales d'une perspective athée dont on soupçonne, ou redoute, qu'elle soit nihiliste. Nous le ferons en interrogeant un certain nombre de courants philosophiques dont on a pu penser qu'ils mettaient gravement l'humanisme en question. Chemin faisant, nous nous apercevrons que, peut-être, la question n'est plus tellement aujourd'hui de savoir si l'humanisme peut être athée, mais bien de savoir si, athée ou non, on se range dans le camp humaniste. En conclusion nous essaierons de voir comment, au-delà de toutes les critiques dont il a pu faire l'objet, un humanisme pourrait être refondé pour le siècle qui commence.

L'existentialisme de Jean-Paul Sartre

Le premier grand débat se noua autour du mouvement philosophique dont J.-P. Sartre fut la figure emblématique, une philosophie qui essaie de se passer radicalement de l'hypothèse de Dieu, et qui affirme un immanentisme fondamental. Nous verrons un peu plus loin quelles formes cela prend et les questions que cela pose, mais il faut souligner que cette façon de voir fut exprimée d'emblée de la façon la plus nette et qu'elle s'est trouvée en butte, dans le débat public, à un soupçon très fort de ruiner la morale. Il y a des phrases de Sartre, célèbres (et difficiles !) qui sont caractéristiques :

"Chaque réalité humaine est à la fois projet direct de métamorphoser son propre pour-soi en en-soi pour-soi et projet d'appropriation du monde comme totalité d'être en-soi sous les espèces d'une qualité fondamentale. Toute réalité humaine est une passion en ce qu'elle projette de se perdre pour fonder l'être et pour constituer de même coup l'en-soi qui échappe à la contingence en étant son propre fondement, ens causa sui que les religions nomment Dieu. Ainsi la passion de l'homme est-elle inverse de celle du Christ, car l'homme se perd en tant qu'homme pour que Dieu naisse. Mais l'idée de Dieu est contradictoire et nous nous perdons en vain : l'homme est une passion inutile".

Ce texte de Sartre, très célèbre, apparaît comme à la fois concentrant l'athéisme de Sartre et le danger que ferait peser cet athéisme sur une perspective humaniste puisqu'il débouche sur l'affirmation que l'homme est une passion inutile. S'il en est ainsi, on ne voit pas très bien quel humanisme peut-être construit.

Reprenons ce texte difficile et essayons d'en éclaircir le sens. Dans ce texte Sartre reformule un certain nombre de choses dans un vocabulaire emprunté en partie à Hegel. L'idée est la suivante : l'existence humaine est décrite comme étant sans arrêt cette dimension de projet, de liberté, selon laquelle l'homme ne se définit pas tant comme ce qu'il est (comme extériorité) mais comme ce mouvement par lequel il s'arrache à ce qu'il est. C'est là une description phénoménologique qui est au cœur de l'approche existentialiste de Sartre, cette idée que l'homme est cet arrachement. Cet arrachement, ce projet, c'est ce qu'il appelle le pour-soi, le moment du pour-soi, le moment de l'en-soi étant au contraire celui où l'on retombe en soi et où l'on se retrouve dans des déterminations objectives, des définitions que l'on peut donner de l'extérieur, quelque chose qui peut être décrit et assigné à une place donnée. Or, nous dit Sartre, la difficulté est d'être à la fois en-soi et pour-soi ; si on n'est que le projet, si je ne suis que ce que je ne suis pas encore, toujours en avant de moi-même vers ce que je cherche à être, je "flotte" hors de la réalité ; d'un autre côté, si je retombe en permanence dans ce que je suis, dans ce que les autres disent ou voient de moi, je perds ma spontanéité, ma liberté, ma capacité d'échapper à moi-même qui caractérise l'homme. D'où la difficulté et la tension que vit tout être humain. Au fond l'idée de Sartre est que l'homme cherche à se réaliser comme homme et que précisément il y a là une contradiction fondamentale: je cherche à être en-soi ce que je suis pour-soi. Je cherche à réaliser cette totalité, l'en-soi pour-soi, qui, nous dit Sartre est impossible et reviendrait à être Dieu. D'où cette idée que la passion de l'homme est l'inverse de la passion du Christ.

C'est là le noyau dur de la philosophie de Sartre. Nous sommes au cœur de sa manière de prendre les choses. On voit bien que, à partir de là, on peut tout à fait définir Sartre comme quelqu'un qui n'est pas un humaniste, au sens philosophique du terme. Cette description ne fait pas de l'homme la mesure de toutes choses puisque l'homme n'affirme jamais son être que par la façon dont il s'échappe de lui-même, dont il se projette en dehors de lui-même. D'ailleurs, si pour Sartre il n'y a pas de transcendance, on pourrait presque dire aussi qu'il n'y a pas non plus d'immanence. Chaque homme est pour lui en transcendance perpétuelle par rapport à lui-même. Il n'y a pas une transcendance au-dessus de l'homme, c'est l'être humain lui-même qui est un mouvement de transcendance. Reste qu'une telle perspective peut être qualifiée, au moins sur le plan philosophique, d'anti-humaniste.

Mais du même coup, Sartre va susciter ce reproche que l'on évoquait plus haut, ce soupçon de nihilisme et de destruction de toute perspective morale. D'où des débats extrêmement vifs à l'époque (c'était vers 1945) autour de l'existentialisme sartrien. C'est à ce moment-là que, pour se défendre contre ce soupçon, Sartre a prononcé sa fameuse conférence L'existentialisme est un humanisme où il ne se situe pas sur le terrain de la technicité philosophique mais bien sur le terrain de la façon ordinaire de comprendre le mot humanisme, à savoir comme un humanisme moral. Du point de vue de la morale, dit-il, l'existentialisme que je défends est bien un humanisme. Mais il prend soin de préciser : mon humanisme n'est pas l'humanisme de ceux qui pensent, avec Cocteau, que "l'homme est épatant"; mon humanisme, c'est de dire que la responsabilité de l'homme est au cœur de toutes choses et au cœur de sa dimension morale. La dimension morale consiste à affronter sa propre liberté et sa propre responsabilité. Voilà à partir de quoi je construis un humanisme.

Une telle perspective montre bien qu'il y aura sans cesse chez Sartre une tension entre, d'un côté, une perspective philosophique radicale et critique à l'égard de la philosophie humaniste et de l'autre côté une perspective plus morale et, pourrait-on dire, pédagogique où il s'affirme davantage humaniste, peut-être alors au sens le plus faible du terme.

Les positions de Heidegger

Si nous continuons à suivre cette question dans l'évolution de la pensée contemporaine, on va la retrouver dans un autre débat et dans une autre querelle, celle de la position prise par Heidegger sur l'humanisme après 1945, dans sa fameuse Lettre sur l'humanisme.

On connaît le contexte. Un des disciples et traducteurs de Heidegger en France, le philosophe résistant Jean Beauffret, écrit à Heidegger juste après la deuxième guerre mondiale et le questionne sur la possibilité de restaurer un humanisme dans cette Europe ravagée par la guerre et par le nazisme. Heidegger répond, dans une longue lettre, en fait un opuscule connu sous le nom de Lettre sur l'humanisme : "je ne crois pas que le problème soit de restaurer l'humanisme, je ne crois pas qu'il faille restaurer l'humanisme". Et il ajoute : "parce que l'humanisme est plutôt ce qui est la cause de nos maux. Nous confondons les choses en voulant parler d'humanisme".

Que voulait-il dire par là ? Quand il écrit cela, Heidegger a en vue l'humanisme au sens du relativisme de Protagoras : l'homme est la mesure de toutes choses. Or si, effectivement, l'homme est la mesure de toutes choses, il n'y a aucun point de vue extérieur auquel accrocher un univers de valeurs, un univers de significations relativement stables. Les choses changent à tout moment, selon ce que les hommes disent qu'elles sont et selon aussi ce qui se passe dans les sociétés humaines. Qu'est-ce qui nous permet de condamner radicalement le mal ou du moins ce que nous percevons comme mal ? c'est bien l'idée qu'il pourrait exister quelque part une échelle de valeurs, sinon intangible, du moins extérieure à nous-mêmes, une référence à laquelle nous pourrions mesurer les actions humaines, à laquelle nous pourrions mesurer notre être et nos pensées. Si nous sommes dans une perspective totalement relativiste, il semble bien que nous ne disposions plus de cette possibilité de référence. Ce serait là, selon Heidegger, le risque, l'écueil et même l'échec de l'humanisme.

Au delà de ce point de vue moral, Heidegger vise d'ailleurs encore davantage un certain style d'échec du grand rationalisme classique, du rationalisme de la philosophie du sujet, tel qu'il commence avec Descartes et se prolonge magnifiquement avec Kant. C'est ce type de pensée-là que Heidegger vise dans sa Lettre sur l'humanisme en disant : ces gens-là ont raté quelque chose ; ce qu'ils ont raté, au-delà de cette vision qu'ils nous proposent de l'humanisme, de l'autonomie de l'homme, de l'autonomie du sujet, c'est précisément le fait que l'homme ne peut être le dernier mot. Le dernier mot c'est l'Etre. Selon une des formules les plus connues de Heidegger, "l'homme est le berger de l'être", l'homme doit veiller à quelque chose qui le dépasse et qui est ce qu'il appelle l'Etre.

Ouvrons une parenthèse : on voit bien comment cette pensée-là de Heidegger a pu, par la suite, influer et pénétrer toute la pensée contemporaine et avoir toute une série de prolongements et de résonances dans de nombreux domaines. Cette idée que l'homme est le berger de l'Etre, qu'il faut rompre avec une posture trop centrée sur les pouvoirs de l'homme, on va la retrouver dans toutes les critiques de la modernité technologique, du prométhéisme de la domination de l'homme sur la nature, critiques qui nous disent : attention, nous ne sommes peut-être que les gardiens et pas simplement ses maîtres et possesseurs de la nature. Il y a donc comme une descendance écologiste de la pensée de Heidegger.

Mais il y a d'autre résonances qui seront davantage théologiques. Même si Heidegger n'est pas explicitement chrétien, un certain nombre de théologiens vont s'emparer de ses positions pour dire : qu'Heidegger aille donc jusqu'au bout de sa pensée et qu'à la place de ce qu'il appelle l'Etre, il installe, en la nommant par son nom, la transcendance divine.

Le structuralisme

Il s'agit d'une autre postérité heideggerienne qui est plus paradoxale et plus surprenante encore que les précédentes.

Aussi étonnant que cela puisse paraître, les structuralistes, qui vont essayer d'analyser davantage en termes scientifiques, en termes de connaissance, les éléments qui constituent l'être humain, peuvent tout à fait, en arrière-fond, être animés par l'idée qu'il y a de la transcendance. Mais une transcendance qui se situerait à un niveau beaucoup plus fondamental, de sorte que l'on pourrait, par ailleurs et indépendamment, analyser la constitution de l'être humain.

Quelques mots sur le structuralisme qui fut très important dans les années 60-70 et qui joua un grand rôle dans le débat sur l'humanisme. En gros, le thème commun aux différents penseurs du structuralisme, c'est, précisément, de critiquer l'humanisme. Il y aura de nouvelles querelles de l'humanisme avec un certain nombre de textes tout à fait marquants, notamment les textes de Lévi-Strauss qui va violemment contester les perspectives humanistes, en particulier le finale de L'homme nu, qui est le quatrième tome de sa série des Mythologiques. Dans ce finale, Lévi-Strauss, prenant l'homme tel qu'il est, dans sa nudité, exprime sa critique fondamentale de l'humanisme, en montrant que notre vision de l'homme et notre perspective humaniste ne sont qu'une sorte de construction intellectuelle mais qu'en réalité l'homme n'est que le produit d'un certain nombre de jeux de structures, sociales ou symboliques, qui nous représentent comme tels.

Althusser et le marxisme

Même mouvement et même geste, au sein du marxisme, chez Althusser qui , dans un livre appelé Pour Marx, s'en prend violemment à l'idée que le marxisme pourrait être un humanisme. Il martèle "le marxisme n'est pas un humanisme".

Dans le débat sur l'humanisme, en effet, l'autre grand acteur, ou plutôt l'autre grand courant, c'est le marxisme, qui va apparaître, dans les années 50-60, comme le grand challenger du christianisme et qui le fait précisément autour de cet enjeu de l'humanisme. Il y aura toute une série de philosophes marxistes qui vont écrire à longueur de page que le véritable humanisme, c'est l'humanisme marxiste, précisément parce qu'il met l'homme au travail et l'homme en train de se libérer au centre de sa pensée et de sa philosophie.

D'où la vive réaction d'Althusser qui critique cette perspective en montrant qu'à ses yeux, le marxisme n'est pas du tout une philosophie qui prétend mettre l'homme au centre ; que le marxisme ne fait pas de l'homme le sujet de l'histoire ni son principal acteur ; qu'il ne construit pas une pensée selon laquelle l'homme, aliéné dans ses conditions de travail, de vie et d'existence politique, devrait, par la lutte collective, parvenir à son émancipation à la fois individuelle et collective (c'est en gros la "vulgate" marxiste de l'époque). Au contraire, pour le marxisme, souligne Althusser, ce sont les masses qui font l'histoire, et non l'homme. Mais qui sont les masses ?

Or il faut bien voir que, derrière cette contestation, on a chez Althusser une pensée très proche de celle des structuralistes. On a finalement cette idée que l' "homme" est une fiction et que si l'on croit à cette fiction, à ce moment-là on se cache les véritables mécanismes qui sont à l'œuvre dans l'histoire, les forces productives, les rapports de production, les groupes sociaux, qui agissent en réalité sans qu'aucune figure unifiée de l' "homme" transcende le mouvement de l'histoire.

Structuralisme, agnosticisme : le déplacement de la question posée

La charge d'Althusser, on le voit, est tout à fait semblable à celle de Lévi-Strauss et on peut penser aussi à d'autres auteurs venant d'autres horizons, comme Piaget, par exemple, dans le champ de la psychologie. Tous construisent cette configuration générale qu'on appellera le structuralisme et qui s'en prendra violemment aux perspectives humanistes et à l'idée de l'unité de l'humanité et d'une définition originelle et spécifique de l'homme. Avec, au bout de cette contestation de l'humanisme, l'idée que ce dernier ne peut avoir le dernier mot, parce que ce qui doit avoir le dernier mot c'est l'analyse de ce qui constitue l'homme comme tel, l'homme n'étant pas au principe mais étant le résultat, parmi d'autres, de la combinaison possible d'un certain nombre de structures mentales, sociales et autres et de moments de l'histoire.

A ce point de notre exposé, force nous est de constater qu'il y a là un déplacement complet de notre question de départ. Le problème n'est plus de savoir s'il peut y avoir ou non un humanisme athée. Le problème est de savoir, que l'on soit chrétien ou athée, si on est ou non humaniste ou anti-humaniste. Car le structuralisme, s'il est anti-humaniste, est aussi d'un agnosticisme radical sur le plan des fins dernières. Je peux croire en ce que je veux. Il y a dissociation entre d'un côté ce qui est de l'ordre la connaissance scientifique de l'homme et des outils que l'on peut mettre en œuvre dans ce but ; et de l'autre, les points de vue philosophiques, divers, que l'on peut prendre.

Dissociation qui a une double conséquence : elle autorise tous les points de vue philosophiques, y compris les points de vue d'inspiration religieuse, chrétienne par exemple ; et d'autre part elle relativise tous ces points de vue. Ce n'est qu'une affaire de choix philosophique et de conscience ou de conviction individuelle et cela n'a pas de signification en terme de connaissance de l'être humain. Cette connaissance de l'être humain se situe sur un plan où il n'y a pas d'exception pour l'homme au regard du reste de la nature et de l'univers et où l'on ne découvre pas de fondement possible pour un humanisme quelconque ; mais par ailleurs je peux croire ce qui emporte ma conviction.

D'où, d'ailleurs, l'accueil relativement favorable que recevront un certain nombre de thèses structuralistes dans certains milieux chrétiens, dans la mesure, au fond, où elles sauvegardaient une place pour la croyance. Or c'était déjà le projet de Kant dans la Critique de la raison pure : limiter les prétentions de la connaissance pour sauver une place pour la croyance. Ici, sans être dans une perspective néo-kantienne, nous sommes dans une vision qui ressemble à celle de Kant, en ce sens qu'elle laisse une petite place pour la croyance. Certains s'en satisferont, d'autres non.

Mais, quoi qu'il en soit, ce qu'il est intéressant de montrer, c'est que, dans ce contexte-là, la question de l'humanisme athée est une question qui se dissout. La vraie question devient humanisme ou pas, humanisme ou anti-humanisme. Athées ou chrétiens peuvent se trouver d'un côté comme de l'autre. On n'est plus dans la ligne de clivage de 1950 avec Sartre. La question de l'humanisme athée devient en quelque sorte secondaire.

Le retour de Nietzsche

Cela est d'autant plus vrai que, dans la foulée du structuralisme, une pensée va connaître un rebondissement, celle de Nietzsche. Le nietzschéisme contemporain, celui de Deleuze par exemple, va aller bien au-delà de la perspective structuraliste. Cette dernière, on vient de le voir, sépare les divers plans : elle est anti-humaniste en théorie et, quant au reste, agnostique et indifférente, notamment du point de vue moral. La perspective nietzschéenne, au contraire, va prendre la morale comme centre et s'attaquer très violemment et directement à l'idée d'une morale humaniste.

S'il y a quelque part un point de vue qui récuse fondamentalement l'humanisme, c'est bien celui de Nietzsche et de ses différents épigones. Pour Nietzsche, l'humanisme est une morale qui n'a de sens que polémique. La pratique de Nietzsche, en effet, c'est de s'interroger, chaque fois qu'on est en présence d'un énoncé, et peut-être tout particulièrement en présence d'un énoncé qui a une prétention morale (définir une échelle de valeurs, indiquer des règles de conduite, promouvoir un idéal), s'interroger non pas tellement sur la validité de cet énoncé mais sur ce que veut l'auteur de cet énoncé, quelle est son intention cachée, quelle est sa stratégie. La réponse de Nietzsche est presque toujours que, derrière un énoncé apparemment moral et qui prétend promouvoir des valeurs, il y a une stratégie de pouvoir et de domination. Avec une double conséquence : à une stratégie de pouvoir, de domination, d'abord, on ne peut opposer qu'une autre stratégie ; quand on est dans un univers de pensée stratégique, on ne peut s'en échapper, on ne peut que rechercher le but, avoué ou non, poursuivi par l'interlocuteur, et non parler de morale. Et ensuite, à celui qui ne veut pas entrer dans ce jeu, on va opposer une stratégie de déconstruction, de critique des valeurs et de la morale.

Il est évident que ce soupçon nietzschéen va retentir très profondément sur l'énoncé des programmes ou des perspectives humanistes. On ne peut pas faire comme si ce soupçon n'existait pas et se laisser prendre au piège de ses propres discours humanistes.

Quand Nietzsche articule cette critique, ce qu'il dit c'est qu'au fond l'humanisme universalise un point de vue qui n'est jamais qu'un point de vue particulier. Et pourquoi ce point de vue particulier peut-il être universalisé ? parce que c'est le point de vue des plus faibles, de ceux qui n'arrivent pas à s'affirmer eux-mêmes et qui donc construisent, non pas une philosophie de l'individu, mais une philosophie de l'homme en général, une philosophie moyenne, une philosophie d'esclaves, une "morale d'esclaves" dira Nietzsche. De son point de vue - Nietzsche est tout à fait explicite sur ce point - le christianisme est une morale d'esclaves mais les variantes issues du christianisme et de la modernité, même si elles se sont profondément opposées au christianisme, le scientisme, le culte du progrès, la morale rationaliste, relèvent de la même catégorie ; ce sont toutes des morales d'esclaves. Il y a chez lui cette idée que la religion n'est rien d'autre que l'expression d'une espèce d'insuffisance à assumer pleinement sa propre liberté et une soumission plus ou moins volontaire, une aliénation en faveur d'un système de domination.

Or, à l'inverse, pour Nietzsche, ce qui compte c'est la capacité d'affirmation des individus. C'est la force affirmative de celui qui a en lui un ressort suffisamment tendu pour être pleinement lui-même.

La conséquence de cette critique nietzschéenne, c'est d'abord un relativisme radical sur les propositions philosophiques et morales, sur leur contenu (il peut-être vrai, il peut-être faux), et l'accent mis sur la posture de celui qui les énonce. Il y a là un individualisme radical : il n'y a que des individualités, des individualités qui ont suffisamment de force pour l'emporter.

On sait - inutile de le développer - l'ensemble des critiques que peut soulever une telle position. Elle a pourtant le mérite de souligner cette idée que le monde des valeurs n'est pas un monde qui existerait "en l'air", avec des valeurs dans un sens et dans un autre, qui pourraient se combattre ou se contre-balancer et existeraient par elles-mêmes ; les valeurs n'existent que si elles sont portées par des gens qui y croient. D'une certaine façon il y a quelque chose de très profond dans l'intuition de Nietzsche : ce qui fait la valeur d'une valeur ce n'est pas tellement ce qu'elle dit, mais l'énergie et la conviction, la foi diront certains, de celui qui la porte. Même si cela conduit à un individualisme radical.


On peut d'ailleurs constater que du point de vue de l'humanisme et de la situation de l'humanisme - et pour sortir du champ philosophique - notre société en est sans doute là aujourd'hui. Nous vivons dans une espèce de nietzschéisme, un peu abâtardi peut-être, mais généralisé. La posture la plus fréquente dans notre société est celle d'un individualisme radical qui, certes, affirme des grandes valeurs mais sans beaucoup de conséquences pratiques, chacun, pour le reste, conduisant son existence morale à partir du choix d'être soi-même. Il y a, dans notre culture actuelle, comme une injonction morale latente selon laquelle ce qui compte avant tout pour être moral, c'est d'être soi-même. Pour les uns ce sera d'être acteur dans l'économie, pour d'autres de jouer un rôle sur la scène politique, pour d'autres encore ce sera d'être artiste, avec les diverses formes possibles d'engagement artistique. Chacun a sa propre vérité, et, d'une certaine façon, il n'y a pas lieu d'en débattre ou, tout au moins, cela n'a pas forcément de sens ou d'intérêt.

Cette vision des choses paraît profondément marquer la modernité et c'est probablement la plus répandue. Elle correspond assez bien, finalement, à une forme de nietzschéisme et c'est sans doute cela qui paraît aujourd'hui menacer le plus radicalement toute forme d'humanisme. Ce ne sont pas tellement des critiques de l'humanisme ou des perspectives anti-humanistes ou encore moins l'idée de l'athéisme, qui seraient une menace. C'est plutôt cette idée qu'après tout, on peut bien être humaniste ou ne pas l'être, mais que ce qui compte, en dernière analyse, ce qui est le critère ultime auquel rapporter la signification de ce genre de proposition, c'est l'adéquation à soi-même de celui qui parle, sa sincérité, son authenticité, sa conviction. Il y a certes là un relativisme radical. Mais il y a là, également, le souci d'une affirmation de la dimension irréductible de chacun. Paradoxalement, on peut aussi mettre cette affirmation au crédit de l'humanisme.

Comment refonder un humanisme aujourd'hui ?

Il nous semble que l'on peut chercher dans trois directions.

- La première serait de passer du plan strict de la philosophie à celui du droit ; et notamment de prendre en compte les droits de l'homme, en les considérant avant tout du point de vue de leur signification juridique et politique, et non d'abord du point de vue de leur signification philosophique.

On veut dire par là que l'un des fondements de l'humanisme aujourd'hui, c'est l'idée que tout individu humain est, en tant que tel, titulaire de droits et que ces droits doivent valoir dans tout contexte, quels que soient les circonstances, les moments, les lieux, les situations ; et qu'il y a là une affirmation qui n'exige pas d'être fondée philosophiquement ou moralement de manière identique pour les une ou pour les autres. C'est plutôt un impératif politico-juridique qui peut s'accomoder de fondements extrêmement différents (pour les uns une morale évangélique, pour d'autres un fondement sans référence à cette morale ...) ou même se passer de fondements. La question des fondements devient secondaire.

Il s'agit d'un impératif politico-juridique qui est premier et qui permet de fonder un humanisme pratique, uniquement pratique, et que l'on pourrait qualifier, sur le plan moral ou philosophique, de "négatif". On ne sait pas ce qu'est l'homme, on renonce à partir d'une idée de l'homme. On part des droits de l'homme et des situations dans lesquelles il est en péril. Si on ne sait pas ce qu'est l'homme, on sait ce qui le menace. On ne le définit pas de l'intérieur en disant voilà ce qu'est l'homme pleinement accompli, mais on sait ce qui est inhumain. On part de l'inhumain pour, de l'extérieur, circonscrire les frontières de l'humain.

Une telle démarche fonde un humanisme en quelque sorte minimal. On n'est pas d'accord sur ce qu'est l'homme, sur ce qu'il doit être et ce qu'il peut faire ; mais on s'entend assez bien sur ce qui le menace.

- Poursuivons notre réflexion dans une deuxième direction. Nous revenons au plan philosophique et moral pour tenter de refonder un humanisme, en suivant Emmanuel Lévinas et notamment son texte L'humanisme de l'autre homme. L'idée centrale de Lévinas est que la transcendance qui fonde l'humanisme c'est d'abord la transcendance de l'autre, c'est d'abord l'appel de l'autre. D'ou l'extrême force, à la fois éthique et philosophique, des pages de Lévinas où il décrit le visage d'autrui comme appel, comme une injonction.

Ce qui caractérise l'homme, nous dit Lévinas, ce n'est pas d'abord une certaine configuration de la liberté (pour parler comme Sartre, par exemple) ni une certaine forme d'inscription dans l'histoire, ni une certaine conformité à un univers de valeurs quel qu'il soit ; c'est d'abord une capacité d'être affecté par l'autre. C'est une posture de fragilité et non de maîtrise, une posture de faiblesse, de dépendance même. L'humanité de l'homme se constitue et se caractérise dans cette dimension où l'homme est celui qui, d'une façon ou d'une autre, est tributaire de l'autre pour pouvoir exister comme homme, et cela à un double niveau, puisqu'il sera à la fois celui qui peut faire injonction à l'autre de lui répondre et celui qui doit être en posture de répondre à une telle injonction. En tout état de cause, il faut en passer par l'autre.

On voit bien comment cette pensée de Lévinas n'est pas sans rapport avec la tradition biblique, la tradition juive de l'interpellation par la Loi. Lévinas tisse ce rapport-là et montre bien que ce qu'il construit comme interpellation de l'autre prend son origine dans cette idée de la Loi biblique. Mais il en fait une élaboration proprement philosophique, dans le champ de la philosophie contemporaine. Il y a là quelque chose qui prolonge, en quelque sorte, ce qu'on disait il y a un instant sur les droits de l'homme, en les prenant, dans un deuxième temps, sur un plan plus philosophique. Mais on est toujours dans cette construction de l'homme à partir de sa périphérie, à partir de l'extérieur.

- La troisième direction dans laquelle nous voyons un prolongement de l'idée de l'humanisme, ce serait de faire retentir l'interrogation de Lévinas autour de ce qu'elle dessine comme visage de ce qu'est l'humanité. A ce moment là, on s'aperçoit que l'humanité est essentiellement composée d'êtres humains, ce qui n'est pas une tautologie, mais veut dire que la première caractéristique de l'humanité, ce n'est pas d'abord un certain nombre de définitions, ce n'est pas une catégorie générale qui serait la catégorie "homme" ; c'est d'abord une pluralité d'individus, une collection, c'est une multiplicité de personnes qui sont chaque fois singulières. Cela ne veut pas dire qu'elles n'ont rien en commun ; mais elles ont d'abord en commun de pouvoir entrer dans cette sorte de rapport mutuel d'interpellation.

Il y a, dans cette manière de voir, l'idée, reprise de Hannah Arendt, que ce qui caractérise l'humanité, c'est la pluralité. La pluralité est un des traits fondamentaux de l'humanité, plus important peut-être encore que ceux qu'on avait cru voir dans les différentes figures historiques qu'a pu prendre la représentation de l'humanisme. Quand Hannah Arendt dit pluralité, elle veut dire que cela oblige les hommes "à faire avec". Il leur faut accepter la diversité, la diversité des sexes, la diversité des âges, la diversité des expériences, des cultures, des formes d'existence politique (la pensée d'Arendt est fondamentalement une pensée du politique).

Il faut faire retentir cette question de la pluralité dans l'idée qu'il y a, dans l'expérience humaine, quelque chose d'irréductible qui est précisément l'expérience de la pluralité. C'est-à-dire que nous sommes plusieurs à partager un même lieu, un même espace, un même univers symbolique et que cette pluralité-là induit nécessairement à la fois un respect de l'irréductibilité de chacun, ce que l'on peut décrire, et que l'on a décrit, comme une forme d'individualisme ; mais aussi nécessairement une forme de prise en compte de la nécessité d'échanger, d'être dans ce mouvement de l'interpellation mutuelle.


La perspective humaniste que nous aurions tendance à valoriser s'articulerait donc autour de cette triple dimension : droits de l'homme, interpellation par l'autre et pluralité humaine, ce qui nous paraît pouvoir redessiner un espace qui n'est pas humaniste au sens plein du terme - on ne décline pas les qualités de l'homme - mais on essaie de cerner la manière dont quelque chose comme un humanisme peut être progressivement dessiné, en partant de l'extérieur.

Cela ne préjuge pas de la question athée ou non athée. Ce point de vue là, il est tout autant possible de l'adopter si l'on se dit athée ou si l'on se dit chrétien ou musulman ou juif, pénétré d'une des grandes traditions monothéistes. Chacun de nous est en revanche nécessairement, dans l'un comme dans l'autre cas, conduit à mettre au cœur de son expérience et de ses préoccupations le fait qu'il existe d'autres traditions que la sienne. L'athéisme n'est pas le devenir des traditions religieuses, mais n'est pas non plus une voie dans laquelle se seraient égarés ceux qui n'ont pas vu la lumière. On peut dire la même chose pour chacune des traditions religieuses l'une par rapport à l'autre.

Autrement dit, la question de la pluralité vient retentir sur l'expérience religieuse. Qu'est-ce que c'est qu'une expérience religieuse que je peux vivre comme authentique mais qui en même temps peut être relativisée, ou plutôt confrontée à l'expérience de la pluralité que je dois admettre ? Qu'est-ce que l'affirmation d'athéisme lorsqu'il rencontre l'interpellation d'expériences religieuses qu'il doit reconnaître ?

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