L'humanisme vu par un catholique

Paul VALADIER s.j. - 13 janvier 2001

Ecartons d'emblée des simplifications abusives auxquelles le titre de cet exposé pourrait inciter. Il n'y a pas une vision, mais des visions chrétiennes de l'humanisme. Dans un sujet comme celui-ci, les lignes de partage entre les confessions ne sont pas nécessairement où l'on pense. A l'intérieur du catholicisme lui-même, nous verrons que tout le monde est loin d'être unanime sur une appréciation de l'humanisme.

L'humanisme, d'autre part, serait-il un objet tout constitué, une réalité bien définie, homogène, délimitable, extérieure à nous, et par rapport à laquelle on pourrait se situer sans incertitude ni ambiguïté ? Nous savons qu'il n'en est rien. L'humanisme est une pensée, une attitude, une philosophie, extrêmement complexe et très difficile à définir. Il a pris, dans notre tradition occidentale, des figures extrêmement nombreuses et il serait difficile de retenir sans arbitraire l'une d'entre elles comme étant la seule qui soit caractéristique de l'humanisme.

Plutôt donc que de nous situer par rapport à des figures extérieures, nous essaierons de montrer que c'est du dedans de lui-même que le christianisme - ici le catholicisme - trouve en son fond quelque chose comme un humanisme. Autrement dit, nous tenterons de montrer qu'il y a comme un lien substantiel entre une certaine forme d'humanisme et le catholicisme lui-même ; ou encore, de faire comprendre en quoi le catholicisme - et plus généralement le christianisme - porte en lui-même une certaine forme d'humanisme.

Par humanisme, nous entendrons ici, dans un sens très large, une philosophie - ou une conception des choses - qui fait de la réalité humaine, saisie dans toutes ses dimensions (non seulement l'homme isolé, mais aussi l'homme dans ses relations à l'autre et dans ses relations au cosmos), une valeur centrale et même une valeur absolue. Cette définition se situerait dans la ligne du philosophe Kant qui confère à la dignité de la personne humaine une valeur qui n'est ni monnayable, ni identifiable à quoi que ce soit d'autre.

Or y a-t-il place ou non, dans une perspective catholique, pour un tel humanisme ?

Constatant qu'il y a des orientations théologiques et spirituelles diverses à l'intérieur du catholicisme (ce qui, soit dit en passant, nous met à l'écart du préjugé selon lequel l'Eglise catholique serait un monolithisme au nom duquel chacun vivrait, penserait et croirait exactement de la même façon) nous montrerons d'abord que, dans la tradition catholique, la réponse affirmative à cette question ne va pas du tout de soi. Il n'y a pas une position catholique unique sur l'humanisme et il y a dans l'Eglise catholique des tendances qui ne sont pas humanistes du tout.

1 - Une tradition théologique non humaniste

Il y a dans la tradition catholique une orientation nettement non-humaniste, hostile à la définition de l'humanisme telle qu'on vient de la donner. L'idée centrale en est que le christianisme ouvre l'homme à une destinée surnaturelle, en rupture par rapport au régime d'une destinée humaine qui serait circonscrite à la marche de la cité (cf Aristote : l'homme est membre de la cité, il est de ce monde ..). On affirmera que le christianisme ouvre à l'homme une destinée tout autre que cette destinée temporelle et politique, ou encore une destinée en rupture avec la "cyclicité" du Cosmos, avec le monde de la nature, comme pouvait le penser le stoïcisme, grande philosophie mais qui comprenait l'homme comme limité à une destinée naturelle.

Cette tradition insiste sur la rupture. Elle se méfie également de tout ce qui chez l'homme tendrait à mesurer, au nom de ses propres catégories, le salut ou la révélation offerte en Jésus-Christ, car alors dit-on, il y a un très grand risque d'oublier ce que cette révélation a de non assimilable à l'homme, ce qu'elle a d'inouï, ce qui en elle passe totalement l'entendement humain. Ce serait finalement pour l'homme une façon de se substituer à Dieu ou encore de rapporter cette révélation à lui-même, ce qui serait la trahir.

Cette idée centrale de rupture peut se décliner selon trois affirmations principales :

Cette position de rupture et de retrait, quelque cohérente qu'elle soit, met évidemment totalement en porte-à-faux par rapport à toute forme d'humanisme et notamment par rapport à l'humanisme tel qu'on l'a défini tout à l'heure. Et pour souligner qu'il ne s'agit pas là d'une reconstruction pour les besoins de la cause, il faut remarquer que cette position, avec des nuances, se retrouve systématisée de façon géniale chez un homme comme Blaise Pascal, dans les débuts même de la modernité.

Aperçu de la pensée pascalienne quant à la place de l'homme

Il faut en dire un mot, parce que la pensée de Pascal a acquis un poids considérable dans notre héritage intellectuel, français en particulier, et notamment comme exemple d'une pensée chrétienne et plus particulièrement catholique. Cette importance est justifiée par la force de la pensée de Pascal mais aboutit à l'idée que Pascal représenterait la position catholique comme telle. Or, en réalité, Pascal fut très proche des Jansénistes et, à travers eux, a emprunté beaucoup de thèses finalement calvinistes. On pourrait même se demander s'il n'est pas beaucoup plus calviniste que catholique. Retenons ici, pour le moment, trois ou quatre aspects de la pensée de Pascal qui illustrent assez bien ce qu'on pourrait appeler un anti-humanisme.

De ce point de vue - et Pascal est très clair sur ce point - il n'y a pas de nature humaine. Il n'y a que des coutumes, que des habitudes qu'on prend à tort pour une nature (Pensée 60). "Vérité en-deçà, erreur au-delà"; ici on tue les gens pour telle raison, là-bas pour une autre ; on félicite là-bas les hommes pour des actes pour lesquels on les condamne ici. Donc l'obéissance au pouvoir politique est seulement une affaire de coutumes et d'habitude. Il n'y a pas de droit naturel qui permettrait de justifier la justice. On voit qu'on est ici très loin d'une valorisation de l'homme et que ces thèses sont foncièrement anti-humanistes. Pascal veut confondre l'homme, lui démontrer sans arrêt le pour et le contre et ainsi le décontenancer, lui prouver qu'il ne sait pas ce qu'il est lui-même, qu'il ne peut pas le savoir et par conséquent qu'il faut le débouter de ses fausses certitudes et de sa vanité.

Cela veut dire que l'homme est impuissant à vouloir ce qu'il veut. Il est prisonnier de ses passions aveugles. Sa raison est obscurcie. Attention ici : Pascal est aussi un grand scientifique et il admet que la raison puisse connaître beaucoup de choses dans la nature et découvrir un certain nombre de secrets des choses. Mais cette raison efficace et pratique est évidemment incapable de discerner ce qu'il en est des finalités humaines ultimes et de nos destinées. Donc l'apologète chrétien que Pascal veut être se doit de contredire sans cesse ce "roseau pensant" qui est plus roseau que pensant, se doit de le confondre pour l'ouvrir à la foi, hors de laquelle l'homme n'est que poussière vaine. C'est la foi, la foi en Jésus-Christ, qui peut seule donner à l'homme la clé de son énigme.

Une pensée qui s'oppose à l'humanisme

Bien que cette présentation de la pensée de Pascal soit trop rapide et sans doute simplificatrice, on peut souligner que cette théologie - car c'en est une - inscrit le catholicisme, le christianisme même, en opposition délibérée à toute forme d'humanisme, l'humanisme étant suspecté d'infidélité et de trahison par rapport à la révélation.

Il faut insister là-dessus, car cette pensée pascalienne a eu non seulement - et a toujours - une très grosse influence dans le monde universitaire laïc, sans doute du fait de Pascal lui-même, de son jansénisme, de son augustinisme radical ; mais pas seulement. Cette pensée aura aussi une influence décisive dans le catholicisme lui-même et elle va expliquer, en grande partie que la montée en puissance des humanismes modernes, en particulier la philosophie des Lumières, va provoquer un heurt de plein fouet avec le catholicisme. Il y aura une sorte d'opposition frontale entre cette théologie qui suppose l'abaissement de l'homme et son humiliation pour obtenir le salut, et un humanisme, notamment celui de la philosophie des Lumières, qui suppose au contraire une autonomie de l'homme et son affirmation. Cette théologie ne peut se situer que dans une opposition face à face avec cet humanisme-là, puisqu'elle suppose d'abord un homme pécheur, qui doit s'agenouiller, s'humilier pour reconnaître son péché de façon à s'ouvrir à la justice divine. Elle suspecte une raison corrompue et donc se méfie des conquêtes scientifiques, politiques, idéologiques de cette raison et donc de ses ambitions.

Cette théologie s'inscrit ainsi dans une rivalité entre l'affirmation de l'homme, telle que l'humanisme du 18ème siècle va la développer, et la reconnaissance de Dieu. Elle va supposer - et c'est un des drames de la modernité du point de vue chrétien - que la reconnaissance de Dieu passe par la négation de l'homme ou de sa suffisance, réelle ou supposée. On y reviendra en conclusion, ce qui paraît redoutable dans cet anti-humanisme, c'est qu'il a préparé l'athéisme, dans la mesure où il laisse entendre que, si l'homme s'affirme, ce ne peut être que contre Dieu. Inversement, on ne pourrait affirmer la transcendance de Dieu que par rapport à un homme qui s'est lui-même agenouillé.

On retrouvera des traces de cette position, dans un contexte très différent, chez un Joseph de Maistre qui au début du XIXème siècle a été un penseur du traditionalisme catholique, anti-révolutionnaire, contre la Révolution de 1789, les Droits de l'homme etc...Il y voit l'affirmation insupportable de l'homme contre Dieu. On comprend très bien que des pans entiers du catholicisme ont adhéré a cette idée, demandant : que sont ces droits de l'homme ? qu'est-ce que ces hommes qui ont des droits, qui sont égaux en droits ? C'est narguer la réalité divine.

Il y a donc bien une très forte ligne théologique dans le catholicisme qui se pense en opposition avec un humanisme moderne, considéré comme prométhéen, athée, païen et bien sûr anti-chrétien. Ce qui est paradoxal, c'est que cette théologie peut se prévaloir de proposer, elle, le véritable humanisme, non l'humanisme de l'homme se suffisant lui-même mais la vérité de l'homme que la raison corrompue ne peut connaître. C'est bien ce que Pascal prétend faire : il prétend proposer le véritable humanisme, mais c'est un humanisme qui est exclusif de l'affirmation de l'homme puisque, à la limite, seul le croyant possède les termes de cet humanisme à partir de la révélation. Une telle vérité de l'homme ne peut, en tout cas, être proclamée qu'en commençant par contester le mouvement par lequel il tente de se comprendre lui-même à travers la philosophie ou les sciences humaines. En ce sens le grand ennemi de Pascal, pas toujours déclaré ouvertement, était Descartes.

2 - La possibilité d'un humanisme chrétien

Cette opposition frontale entre l'homme et la révélation divine ne nous semble pas honorer certains aspects fondamentaux de la foi chrétienne (sans qu'il s'agisse bien sûr ici de condamner Pascal). Cette opposition a même quelque chose de choquant, si l'on songe à certaines affirmations centrales des Ecritures et de la révélation chrétienne. Nous donnerons ici trois références théologiques qui paraissent aller dans un tout autre sens.

L'incarnation

Le christianisme, d'abord, est centré autour du Verbe fait chair (prologue de St Jean), donc autour de l'idée d'incarnation. C'est là un message inouï, celui d'un Dieu qui ne se tient pas à distance de l'homme et dont la transcendance n'est pas de rester dans une distance inaccessible, mais bien de prendre figure humaine. Propos scandaleux pour un musulman et pour l'Islam, pour lequel la transcendance de Dieu est de se tenir à distance, même de sa parole révélée. Mais pour le chrétien, la transcendance de Dieu est de prendre figure humaine, qui plus est la figure, sur la croix, du visage blessé du Fils flagellé qui assume la mort même de l'homme. En d'autres termes, ce Dieu est un Dieu qui fait corps avec sa créature et dont la véritable transcendance se manifeste dans son aptitude à s'identifier au fini et à prendre un visage d'homme, non le visage glorieux de l'athlète olympique, mais le visage blessé du Christ sur la croix.

Comment honorer davantage l'homme que de l'adopter ? comme le disent les Pères grecs. Comment Dieu pourrait-il prendre plus au sérieux l'homme même, que de participer à la vie humaine en vue de lui proposer d'entrer dans sa propre familiarité, dans sa propre famille, fils et filles dans le Fils unique ? Tout homme, toute femme, tout visage humain, même le plus démuni, même le plus blessé, même le plus bafoué, prend du coup une dimension divine, sans rien perdre de son humanité. Voilà un premier postulat théologique, fondamental par rapport à notre sujet.

L'homme à l'image de Dieu

Deuxième référence : le thème biblique de Genèse 1 selon lequel Dieu a créé l'homme à son image et à sa ressemblance. A son image et à sa ressemblance : cela veut dire qu'il y a un rapport d'intimité entre Dieu et l'homme et non pas nécessairement un abîme infranchissable. A l'instar de Dieu, l'homme est appelé à être sage, comme Dieu est sage, à être amour surabondant et miséricordieux comme Dieu lui-même. Si l'homme est à l'image de Dieu et si Dieu est Logos, s'il est raison et ordonne les choses, s'il est sage, s'il est miséricordieux, s'il est amour, l'homme lui-même doit être quelque chose comme cela, à son niveau. On peut donc parler d'une sorte de "co-naturalité" entre Dieu et l'homme ou, comme dit saint Augustin, l'homme ne peut se connaître lui-même qu'en connaissant Dieu et c'est en connaissant Dieu qu'il se connaît lui-même : "noverim me , noverim te" "c'est quand je te connais que je me connais moi-même". Rien de moins. Or il ne s'agit pas là d'une concession faite par Dieu d'en haut ; mais l'homme est par "nature", par création, fait pour Dieu dans sa réalité humaine comme dans sa réalité cosmique. Il est donc, comme lui, sage, raisonnable et libre, responsable de sa parole, être de relations, puisque Dieu lui-même parle et lui transmet son message.

Citons aussi saint Thomas d'Aquin. Dans la deuxième partie de la Somme théologique, à la question 1, intitulée "la fin ultime de l'homme : l'homme est appelé à la béatitude", dans le prologue de cette question, saint Thomas écrit :

" puisque on dit que l'homme est fait à l'image de Dieu (Genèse), selon que par image on signifie intelligence, libre-arbitre et pouvoir d'action par soi-même, après qu'on ait traité de l'exemplaire, à savoir Dieu - dans la première partie de la Somme - et de ce qui procède de la puissance divine selon sa volonté, il reste à considérer son image, c'est-à-dire l'homme selon qu'il est lui-même principe de ses actes, comme ayant le libre-arbitre et le pouvoir sur ses actes ".

La deuxième partie de la Somme est ainsi précisément une réflexion sur l'homme en tant que liberté, en tant que raison, en tant que capable d'agir à l'image de Dieu. C'est bien là une sorte d'humanisme déjà présent chez saint Thomas. Il n'y a pas de fausse antinomie entre un Dieu qui s'affirmerait d'autant plus qu'il écraserait l'homme et un homme qui serait d'autant plus proche de Dieu qu'il s'écraserait lui-même dans sa réalité humaine. C'est au travers de ses "puissances", comme dit saint Thomas, au travers de sa volonté, sa raison, son intelligence, son affectivité, quand il les met en œuvre, que l'homme répond au dessein de Dieu sur lui et non en les niant ; non en s'effaçant mais en s'affirmant et donc en répondant à sa vocation divine, voulue par son Créateur et Seigneur.

L'Alliance

Ajoutons une troisième référence théologique. En christianisme, la Parole de Dieu n'est pas un ordre ni un commandement donné de haut, mais une proposition d'Alliance. Or celle-ci, en Jésus-Christ, met l'homme devant le désir de Dieu que ses fils et ses filles entrent dans la proposition de vie qu'il leur fait. Le désir de Dieu appelle le désir personnel de l'homme d'entrer dans son alliance, d'entrer dans la communauté du Bien-Aimé, de faire corps avec ceux et celles qui acceptent de vivre de son Esprit. Or ce qui est fondamental ici, c'est que ce désir de Dieu n'a de sens que s'il suscite chez l'homme le désir de répondre par tout lui-même à cet appel, d'y répondre par toutes ses "puissances". Le désir du Père doit susciter le désir de l'homme d'être lui-même et par conséquent, loin d'être un désir rival ou antinomique, ce désir du Père n'a de sens réel que s'il suscite le désir créateur en l'homme lui-même.

Que peut vouloir un père sinon que ses fils deviennent ses égaux ? Que serait un père qui voudrait l'annihilement de ses fils et qui supposerait que, pour reconnaître sa grandeur de père, il faut que ses fils commencent d'abord par se nier eux-mêmes ? Ce ne serait pas un véritable père. Le Père de Jésus-Christ ne peut pas vouloir que les hommes s'écrasent, s'abaissent, s'annihilent pour le reconnaître. D'où ce que la liturgie appelle l'admirabile commercium, l'échange admirable entre Dieu et l'homme, noué en Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme. Comment un tel Dieu pourrait-il prendre ombrage des efforts par lesquels l'homme assume son humanité dans toutes les dimensions qu'elle comporte ? Comment penser que Dieu aurait besoin d'un homme écrasé pour mieux assurer sa toute-puissance ? Comment penser que l'homme ferait ombrage à Dieu quand il met en œuvre ses "puissances" affectives, rationnelles, relationnelles ?

S'il y a un péché - et il y en a un, bien sûr - ce péché nous semble beaucoup plus être dans le doute que l'homme a sur ses capacités de liberté vraie et de responsabilité et dans le scepticisme à répondre au désir de Dieu que dans une sorte de péché d'orgueil où l'homme voudrait se substituer à Dieu, ce qui est d'ailleurs un mythe intenable. Le péché est dans la tentation du nihilisme, du tout est vain, par lequel l'homme désespérerait tout autant de Dieu que de lui-même. Le péché - et c'est d'une grande actualité - c'est à la fois lorsque l'homme doute de Dieu et du désir de Dieu que l'homme soit lui-même et lorsque l'homme doute de lui-même et se livre à n'importe quoi. Péché dont la contemplation du don que Dieu fait de lui-même en Jésus-Christ le détourne et le délivre.

Si l'on prend au sérieux ces trois références, l'Incarnation, l'homme à l'image de Dieu, l'Alliance, on s'aperçoit que le christianisme pensé en ces termes porte bien en lui-même un humanisme qui n'est pas un emprunt extérieur mais qui surgit des données les plus fondamentales de la révélation biblique ainsi comprise.

3 - Quel humanisme comme humanisme chrétien ?

Il faut réaffirmer, pour commencer, que le christianisme, tel qu'on vient de le caractériser, implique un humanisme au sens où nous l'avons défini dans notre introduction. La révélation chrétienne est bien, pour parler comme les Pères grecs, révélation de la divinisation de l'homme, de son adoption filiale, de son devenir de fils dans le Fils bien-aimé. Quelle place plus centrale accorder à l'homme, quelle place plus décisive et plus absolue, puisque dans cette perspective l'homme est appelé à avoir part à la vie divine même et qu'il en partage déjà les arrhes, pour parler comme saint Paul, à travers l'eucharistie et sa vie dans l'Esprit ? On peut alors retrouver Kant, lorsqu'il affirme que l'homme n'est assimilable à aucune autre réalité de ce monde. Si nous sommes fils et filles de Dieu, en effet l'homme n'est assimilable à aucune autre réalité de ce monde.

Même si bien entendu, puisqu'il est créé, sa finitude l'enracine dans l'échelle des êtres, du minéral jusqu'au vivant et que sa gérance sur le monde exige de lui l'exercice d'une sagesse semblable à celle de Dieu. L'homme n'est donc pas le démiurge tout-puissant ou l'enfant qui peut casser ses jouets, utiliser la nature n'importe comment parce que ce serait un objet indifférent. Aux yeux d'un chrétien, la nature est elle-même création de Dieu, elle doit être respectée comme telle, même si elle est là pour aider l'homme à remplir sa vocation. Mais justement pour ce dernier motif, l'homme doit la gérer avec responsabilité et sagesse ; il est co-responsable de la Création. On ne voit pas comment on pourrait donner place plus centrale à l'homme que dans cette perspective.

L'homme, un être relationnel

Autre trait de cet humanisme : l'homme est un être relationnel puisque, si l'on s'en tient au discours de la théologie, il se comprend lui-même comme appelé par une Parole. Dès les premières pages de la Genèse, Dieu parle, il parle à quelqu'un et il suppose que quelqu'un l'entend ; cela suppose que l'homme est un être capable d'entendre une parole, donc un être de relations. Il est appelé par la Parole, au niveau de la Création, et aussi au niveau de l'Alliance en Jésus-Christ. Il est appelé à la fidélité, à la sagesse, à une loi de charité, donc à reconnaître qu'il n'est pas seul au monde comme individu. Il n'y a pas d'autre loi que la loi de charité ; qu'est-ce que cela veut dire ? cela signifie "ne regardez pas seulement votre nombril, vous êtes une relation". Aucune vie humaine n'est sensée si elle oublie ce point.

Marqué par cette relation à la Parole, l'homme d'un tel humanisme n'est pas seul au monde. Il est marqué par la relation à l'autre, par la différence : différence par rapport à la nature, différence sexuelle, l'homme et la femme. L'homme n'est pas une espèce d'atome replié sur lui-même, il est dans une relation, signe de son altérité, de sa non-identité totale à lui-même, de sa différence avec lui-même pourrait-on dire ; il se reçoit dans un corps qui est un élément de la nature et qu'il faut parvenir à maîtriser, maîtriser ses pulsions et les ordonner ; et évidemment dans le rapport avec autrui, tout autre, le plus lointain étant mon frère.

Un tel homme relationnel est donc foncièrement autre que l'individu de l'individualisme moderne. Sans développer ce point, disons que l'individualisme moderne - on le voit bien entre autres dans un certain nombre de philosophies politiques ou morales - pense l'homme comme une sorte d'atome auto-suffisant qui ne doit rien à personne et qui se définit par lui-même et en lui-même. Certaines formes extrêmes du libéralisme vont jusqu'à considérer que le seul intérêt de l'individu est la référence ultime.Le grand problème est alors de savoir comment on peut constituer une société, une société politique, avec une telle série d'atomes.

Au rebours d'une telle tendance, le catholicisme insiste beaucoup sur ce fait que l'homme est foncièrement un être de relations, sur cette idée que l'homme n'existe que l'un par l'autre. Cela le met certainement en porte-à-faux par rapport aux pentes individualistes actuelles qui affirment le droit de l'individu comme tel et ont beaucoup de mal à reconnaître - on le voit bien - la différence sexuelle, par exemple, ou l'altérité sociale. Mais cette position d'un humanisme relationnel donne à ceux qui la partagent, au catholicisme notamment, des ressources pour aider notre société à ne pas s'enfoncer dans un individualisme destructeur des relations sociales. Car il n'est pas besoin de faire un long discours pour comprendre les effets dévastateurs de cet individualisme, tant au niveau familial qu'au niveau économique ou social : chacun tire son épingle du jeu ; si on en écrase quelques-uns sur le bord de la route, peu importe ; au niveau politique, le bien public, l'intérêt commun, le dévouement à la chose publique, de quoi veut-on parler ? que sont ces idées un peu bizarres dont on n'a que faire ? ......

S'il est donc vrai que ce message, qui va à l'encontre de la pensée unique actuelle, met ceux qui le tiennent dans une position difficile par rapport à la modernité, il semble bien aussi qu'il permette un dialogue, un débat et éventuellement une contestation de certaines pentes assez redoutables de la société moderne.

L'homme, un être enraciné

Dernier trait de cet humanisme. L'humanisme que nous défendons sait aussi qu'un individu ne naît pas sans un enracinement, sans une histoire, sans des relations, sans une profondeur hors de laquelle il risque bien de n'être qu'une réalité évanescente ou manipulable.

En disant cela, nous touchons au vif débat philosophique autour des notions d'autonomie et d'hétéronomie. La grande idée des modernes post-kantiens est précisément de dire: il n'y a rien de pire qu'une hétéronomie, une relation à une autorité, à une antériorité : c'est quelque chose d'aliénant. L'individu moderne est autonome, c'est à partir de lui-même et de ses propres ressources qu'il se décide. Il y a sur ce point un débat très vif aux Etats-Unis entre le "libéraux" (nous dirions en France des gens de gauche) et les "communautaristes" (cf le très beau travail du Canadien Charles Taylor dans son livre Les sources du moi, la formation de l'identité moderne).

Sans reprendre cette querelle pourtant essentielle, ce qui précède permet de comprendre que l'individu ne naît pas à partir de rien et que c'est une illusion moderne des philosophies de l'autonomie et des libéraux de croire que l'individu est un atome qui surgit à partir de rien. Il surgit à partir d'un homme et d'une femme, d'une hérédité, d'un héritage, d'une tradition. La raison elle-même ne peut surgir sans un enracinement dans des traditions, dans des valeurs, dans des morales qui la suscitent et qui la nourrissent, c'est-à-dire dans un ensemble relationnel et affectif. On veut dire par là que, tout simplement au niveau de l'éducation, un enfant qui ne recevrait pas un certain nombre de consignes, de valeurs et de traditions à partir desquelles il va se définir lui-même, ne parviendra jamais à se construire lui-même. Il faut qu'il puisse prendre appui sur un héritage pour pouvoir éventuellement le contester, mais pour pouvoir accéder à l'autonomie. S'imaginer qu'il accéderait à l'autonomie en court-circuitant la phase d'hétéronomie est une illusion de la pensée moderne.

Comme nous l'avons dit, l'homme ne tient que dans une relation, une relation de parole, qui l'antécède. L'idée d'alliance suppose un appel à partir duquel une réponse est possible, donc une antécédence qui n'est pas une limitation ni une hétéronomie puisque c'est une parole initiale qui suscite le désir et la réponse personnelle. C'est une antécédence qui est condition de liberté et de responsabilité. S'il n'y avait pas cette "suscitation", il n'y aurait ni liberté ni responsabilité. Si l'homme, quelque part, ne rencontre pas une forme d'hétéronomie qui soit libératrice, il n'y a pas d'autonomie.

Redisons-le : cet humanisme catholique (ou chrétien) s'inscrit certainement en contestation par rapport à une revendication moderne de totale autonomie. Nous faisons ici allusion aux positions de Luc Ferry qui, d'ailleurs, ne paraît pas fidèle, quoi qu'il en dise, à la position kantienne dont cette philosophie paraît en réalité s'émanciper. Car si Kant parle d'autonomie, il n'ignore pas la place de l'hétéronomie comme essentielle pour que surgisse la liberté. Mais ces auteurs éliminent cette idée d'hétéronomie pour ne retenir que l'idée, assez fantasmagorique selon nous, d'un individu moderne qui, parce qu'il est moderne, est autonome, libre et responsable. Pour ne rien dire de l'idée d'une nouvelle religion (cf l'Homme Dieu ou le sens de la vie de Luc Ferry), celle de l'Humanité, comme si l'Humanité devenait le nouveau sacré ; religion de l'Humanité dont on sait assez, à travers Feuerbach et Marx, ce qu'elle devint et à quels délires sociaux et politiques elle peut conduire quand, avec Marx, l'homme se prend pour l'Etre suprême. Disons que, au fond, le signe d'un humanisme authentique c'est que l'homme ne se prenne pas pour ce qu'il n'est pas : il n'est pas un Dieu, bien qu'il soit appelé à la vie divine. Il est appelé ; ce n'est pas lui qui se la donne. Il la reçoit. La recevant il est capable de l'assumer et d'en vivre.

Conclusion

Malgré les réserves émises en commençant, nous croyons qu'il y a bien un humanisme interne à une vision chrétienne, catholique, de la foi. Cette vision, à la différence de celle que nous avons exposée au début de la première partie, ne pose pas une rivalité frontale entre l'homme et Dieu. C'est toujours le piège, quand on parle d'humanisme, de se mettre dans une opposition frontale : si l'homme s'affirme, ce ne peut être que contre Dieu et si Dieu affirme sa souveraineté ce ne peut être que par rapport à un homme à genoux. Opposition frontale à notre avis dramatique et qui est, comme on l'a dit, l'une des causes de l'athéisme moderne et qui, nous semble-t-il, a ses racines dans un augustinisme radical, dans une accentuation excessive du péché originel - que l'on retrouve chez Pascal - et, croyons-nous aussi dans une idéologie discutable de la nature corrompue avec son pendant dans une théologie de la foi seule selon laquelle l'homme ne peut finalement s'ouvrir à Dieu que s'il commence par se nier lui-même.

La perspective que nous avons évoquée pose au contraire une communication réciproque entre l'homme et Dieu, un "admirable échange", qui n'est pas un échange de rivalité et d'opposition, mais un échange de filiation aimante et de confiance réciproque.

Signalons pour terminer que cette tradition a des traces fortes dans la spiritualité d'Ignace de Loyola dont nous voudrions, en terminant, citer une sentence (qui, en fait, n'est pas de saint Ignace mais résume assez bien sa position et celle que l'on vient d'essayer de défendre):

"telle est la première règle de ceux qui agissent : crois en Dieu comme si tout le cours des choses dépendait de toi et non de Dieu. Cependant, met tout en œuvre en elles comme si rien ne devait être fait par toi et tout de Dieu seul".

Cette formule demanderait à elle seule une longue analyse pour chasser les équivoques. On peut toutefois la résumer en disant que l'homme n'est jamais plus maître de lui-même que quand il s'abandonne à Dieu, confiance en sa providence et en sa bonté. Mais cet abandon n'a de sens que si l'homme s'assume d'abord totalement lui-même et par lui-même. S'il ne veut pas s'assumer lui-même, que signifie l'abandon à Dieu ? Abandon à Dieu ne signifie pas que l'homme renonce à lui-même mais présuppose au contraire qu'il est allé jusqu'au bout de ses efforts et qu'il s'en remette comme un enfant, mais comme un enfant qui a assumé ce qu'il est, au Dieu Père, à sa bonté et à sa miséricorde.

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