L'orthodoxie et l'humanisme

Bertrand VERGELY - 24 février 2001

Cet exposé voudrait présenter la vision orthodoxe de l'homme. Pour la comprendre, il convient d'abord de faire un point sur la façon habituelle que l'on a de présenter l'homme. Cela permettra de mieux comprendre le point de vue orthodoxe.

Habituellement, lorsqu'il est question de l'homme, on peut résumer les choses en disant qu'il y a deux positions : une position traditionnelle faisant dépendre l'homme de la religion ; une position moderne consistant à vouloir rendre l'homme indépendant de la religion. Autrement dit, lorsque l'on traite aujourd'hui de la question de l'homme à l'intérieur de la modernité, la façon d'envisager l'homme et l'humanisme passe par la manière dont on conçoit la relation entre l'homme et ce que l'on pourrait appeler brièvement le religieux ; et cette façon de concevoir la relation entre l'homme et le religieux est fortement marquée par ce que l'on pourrait appeler la problématique de la dépendance ou de l'indépendance, la question étant : l'homme est-il l'homme lorsqu'il dépend du religieux ou lorsqu'il n'en dépend pas ? Nous pouvons dire que hier, la tentation religieuse était de dire : l'homme est homme parce qu'il dépend du religieux ; et qu'aujourd'hui la tentation moderne est de dire : l'homme est homme parce qu'il est indépendant du religieux.

L'orthodoxie rejette cette problématique de la dépendance et de l'indépendance

La vision orthodoxe de l'homme rejette cette problématique. Elle envisage la question de l'homme autrement. Il n'est pas orthodoxe de dire que l'homme est homme parce qu'il dépend du religieux, parce qu'il dépend de Dieu. Si on doit mesurer la vertu de l'homme et sa profondeur à sa dépendance, cela veut dire que moins l'homme est libre, plus il est humain. Or c'est l'inverse qui nous est montré : plus l'homme est libre, plus il est vivant et plus il est homme. On ne peut pas défendre à la fois l'idée de vie et l'idée de dépendance. On ne peut pas lutter pour un homme vivant et déclarer que l'homme n'est homme que lorsqu'il est dépendant du religieux. C'est là une vision qui va à l'encontre de l'homme et de sa liberté ; c'est là une vision qui va à l'encontre de l'homme vivant qui est au centre de la préoccupation orthodoxe de l'homme ; c'est là une vision qui tourne le dos radicalement à ce que l'orthodoxie cherche lorsqu'il est question de l'homme.

Cela dit, si l'homme n'est pas homme dans une dépendance, il n'est pas non plus homme du seul fait qu'il soit indépendant de tout. Dans une expression fort heureuse, un écrivain parlait naguère du paradis de la liberté et de l'enfer de l'indépendance. Tout simplement parce que l'indépendance est une vision négative de la liberté. La liberté est l'affirmation d'un contenu, elle n'est pas simplement le fait de couper tous les liens qui nous enferment ; l'indépendance n'est pas un but. Etre indépendant pour être indépendant n'a jamais rendu libre. L'indépendance me permet de ne pas subir la tutelle d'une autorité qui m'oblige à faire ce que je ne veux pas faire ; mais, si elle me libère d'une tutelle abusive, elle laisse entière la question du sens et du contenu que je dois donner à mon existence.

Autrement dit, envisager la problématique de l'homme en terme d'indépendance ou de dépendance nous fait passer à côté de l'homme vivant, qui est vivant parce que il donne un contenu à sa vie et que, grâce à ce contenu qu'il donne à sa vie, il affirme son identité et sa personnalité. C'est en ce sens que la tradition orthodoxe nous présente une vision profondément originale de l'homme, dans la mesure où il n'est jamais question d'envisager le problème de l'homme en terme de dépendance ou d'indépendance.

Pour l'orthodoxie, l'affirmation fondamentale est que l'homme n'est pas seul

Dans la vision orthodoxe de l'homme, il est plutôt question de revenir sur ce qui est l'affirmation fondamentale de la foi telle qu'elle est transmise dans la Bible et telle qu'elle est confirmée et magnifiée à l'intérieur des Évangiles. C'est une vision qui s'efforce d'être au plus près de la Parole annoncée dans les Évangiles, parole que l'on résumerait volontiers dans une affirmation fondamentale. A la question radicale qu'il nous faut nous poser une fois dans l'existence : l'homme est-il seul dans l'univers ? la Bible, la venue du Christ dans le monde, répondent : l'homme n'est pas seul dans l'univers.

Cette affirmation fondamentale est doublement importante. D'abord parce qu'elle situe l'homme dans son fondement métaphysique et théologique ultime. Dire que l'homme n'est pas seul dans l'univers veut dire que sa vie n'est fondamentalement pas vaine. L'homme n'est pas un accident de l'univers, comme se plaisent malheureusement à le dire certains savants. L'homme est de toute éternité voulu par la cause créatrice ineffable de l'univers qui a été, qui est et qui sera et qui veut l'homme. Et l'homme est tellement voulu par cette cause créatrice ineffable que celle-ci se manifeste dans l'histoire sous la forme d'un Dieu vivant associant son devenir divin avec le devenir humain.

Il faut insister sur cette façon remarquable d'envisager les rapports entre Dieu et l'homme. Elle implique un lien entre Dieu et l'homme qui n'est pas un lien de sujétion mais qui est un lien d'ouverture et de libération. L'homme n'est pas seul. Ce qui a créé l'homme n'a pas voulu que l'homme soit seul et il y a, dans ce geste brisant la solitude, quelque chose qui ressemble à ce que l'on pourrait appeler la coïncidence des opposés, c'est-à-dire la réunion dans un même mot du lien et de l'indépendance. Ne pas vouloir que quelqu'un soit seul, cela veut dire se lier à lui sans pour autant vouloir le lier. C'est lui apporter ce lien qui lui permet de nourrir son existence, sans pour autant vouloir lui imposer telle ou telle forme d'existence ; sachant que le mot solitude doit être pris dans une signification non pas simplement affective et anthropologique, mais dans une signification ontologique et théologique. L'homme n'est pas seul, cela veut dire que rien de ce que l'homme fait, rien de ce qu'il est, n'est dépourvu d'écho en profondeur dans l'Etre. Il y a en profondeur, dans les fondements de l'existence, quelque chose ou quelqu'un qui fait attention à l'homme, peut-être parfois plus que l'attention que l'homme porte à lui-même, et qui donne ainsi infiniment de sens à toute existence humaine.

Il y a dans l'orthodoxie une tradition qui est celle de l'affirmation de l'infini de la vie et c'est cette vie infinie qui donne à l'humanisme ses fondements, car pour que l'homme soit homme, ne faut-il pas qu'il ait infiniment de sens ? et n'est-ce pas parce qu'il y a un infini de sens que l'homme peut à son tour acquérir infiniment de sens et donc être homme ? Le monde contemporain a beaucoup de mal à concevoir la relation entre Dieu et l'homme car, comme Sartre dans l'Etre et le Néant, il a tendance à répéter : si Dieu existe l'homme ne peut pas être libre. Or nous croyons que le propre de la tradition orthodoxe est de dire : si Dieu existe, enfin l'homme est libre, car est-ce vraiment dans la solitude que l'homme acquiert le sens de sa liberté ? N'est-ce pas au contraire sur fond de plénitude qu'il peut détacher son existence ?


Ce point précisé, nous pouvons aborder la vision orthodoxe de l'homme, que nous voudrions développer à partir de trois points qui formeront les axes de notre propos d'aujourd'hui. En un premier temps, nous rappellerons les quatre grands éléments de la vision orthodoxe de l'homme. Dans un deuxième temps nous évoquerons l'attitude que les orthodoxes ont vis-à-vis des quatre grandes formes d'humanisme que nous avons connues - car il n'y a pas un humanisme mais il y a des humanismes. Enfin nous évoquerons pour finir la question de l'homme telle qu'elle se pose aujourd'hui et en particulier les défis que la modernité est en train de lancer à l'homme et peut-être la réponse que, en tant qu'orthodoxes, nous nous efforçons d'apporter à ces défis.


I - Les quatre grands éléments de la vision orthodoxe de l'homme


La vision orthodoxe de l'homme est une vision immense, dynamique, vivante et incarnée dans la liturgie.

1 - Vision immense...

parce que, à son fondement, il y a le fabuleux projet de Dieu concernant l'homme. La théologie orthodoxe nous dit que la vision orthodoxe de l'homme peut se résumer par cette formule de saint Maxime le confesseur : Dieu s'est fait homme pour que l'homme devienne Dieu. Cela veut dire quelque chose d'immense, cela veut dire que le projet de l'homme est de toute éternité dans l'idée de Dieu. Dans une formule un peu audacieuse on pourrait dire : on parle de la divine Trinité, mais il faudrait se demander si l'homme n'est pas la quatrième personne de la Trinité.

Dieu a voulu l'homme. L'homme existait avant l'humanité incarnée dans l'histoire que nous connaissons et qui, dans une vision orthodoxe, n'est qu'un des aspects de l'homme. L'homme existera au-delà de l'incarnation historique des individus que nous sommes dans ce qu'on pourrait appeler, en reprenant une formule d'Henri Corbin, la méta-histoire. Nous avons là une traduction concrète de ce que j'appelle la non-solitude ontologique de l'homme. Quand nous disons l'homme n'est pas seul, nous disons quelque chose d'immense qui renvoie à un immense projet à l'échelle non seulement de l'univers et de l'histoire mais dans ce qu'on pourrait appeler le méta-univers et la méta-histoire.

Dans une lecture orthodoxe de la Bible, cette non-solitude apparaît à travers la Création, qui n'est pas un récit cosmologique mais qui est un récit spirituel. On ne comprend rien à la Genèse si on l'interroge avec les yeux du physicien. En revanche si on la lit avec les yeux de l'homme des profondeurs, du théologien, il apparaît de toute éternité que l'homme n'est pas seul. La création de l'homme par Dieu ne doit pas être interprétée comme un lien de dépendance entre l'homme et Dieu. Dieu n'a pas créé l'homme pour que l'homme le reconnaisse, comme l'esclave reconnaît le maître dans la dialectique du maître et de l'esclave de Hegel, mais fondamentalement l'homme ouvre sur Dieu. C'est ce que veut dire la formule essentielle : l'homme a été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu. L'esprit moderne a tendance à voir la chose d'une façon négative. L'homme a été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu ; c'est donc, comprend-on, que l'homme n'a pas de liberté propre, qu'il n'existe que par rapport à Dieu. N'est-ce pas humiliant ? Quand, demande-t-on, les religions concevront-elles l'homme avec une indépendance, comme étant créé à l'image de lui-même et non à l'image de quelque chose d'autre que lui ?

Il s'agit là d'une interprétation négative, qui manque l'essentiel du sens de la création. Appelons Dieu la source ineffable de l'existence, le pouvoir infini de la vie ; nous comprenons que l'homme créé à l'image et à la ressemblance de Dieu signifie une fabuleuse ouverture, ce qui nous fait comprendre que la non-solitude de l'homme, dans son lien avec Dieu, est une ouverture créatrice. L'homme s'ouvre sur un devenir immense, fabuleux ; il n'est pas replié à l'intérieur de lui-même, il n'est pas fini. La création est un accomplissement, c'est une libération. L'homme aurait pu n'ouvrir sur rien. Or il ouvre sur quelque chose ; il est le point de départ d'un devenir infini de vie et, d'une certaine façon, il l'est tellement qu'il lui appartient de continuer l'œuvre divine à l'intérieur de l'univers et de l'histoire.

Nous croyons donc que, dès le début de la Genèse, l'homme est inscrit dans la vie, dans l'infini, dans l'ineffable et c'est ce que veut dire le sens de sa création. La création de l'homme est l'événement le plus faramineux qui puisse exister. Il aurait pu ne pas y avoir non seulement d'univers, mais d'homme avec une pensée. Il s'avère qu'il y a un univers et qu'il y a un homme avec une pensée et que cet homme, on commence à le voir, a une capacité de développement proprement stupéfiante. Il s'agit là de l'expression d'un amour infini de la part de la cause productrice qui a voulu sortir de sa propre solitude et conférer à l'homme ses propres pouvoirs. En ce sens, redisons-le, il y a une erreur lorsque l'on pense que l'homme ne peut se concevoir que dans la solitude. La solitude métaphysique de l'homme ne peut pas le libérer et c'est peut-être là l'erreur de l'humanisme moderne de concevoir comme Sartre que, parce que je suis seul, je suis homme. En termes orthodoxes disons que c'est parce que j'ouvre sur un devenir ineffable, que je deviens homme, étant donné qu'il n'y a d'homme que dans l'ineffable de l'homme. En ce sens, la vision orthodoxe de l'homme n'est pas une vision humaine de l'homme ; c'est une vision divine de l'homme considérant que parce que l'homme est vu de manière divine, il peut être envisagé d'une manière humaine.

Et peut-être ainsi trouvons-nous la dialectique qui a toujours manqué à l'Occident en terme de philosophie, dialectique négative par le haut, inscrivant l'infini dans le fini. La réflexion logique et métaphysique nous a appris que l'identité d'un être avec lui-même était contradictoire et qu'à l'inverse c'est dans la non-identité d'un être avec lui-même que se trouvait l'identité, dans la mesure où être ce que je suis, ce n'est qu'être ce que je suis et c'est finalement tomber dans une contradiction vis-à-vis de moi-même alors que ne pas être ce que je suis, c'est finalement pouvoir être ce que je suis en élevant mon être d'une manière dynamique à l'autre de ce que je suis. Il y a là le point de départ d'une analyse qui mériterait d'être approfondie à partir de cette vision finalement extraordinairement logique derrière son aspect théologique et qui consiste à dire que si l'infini, sous la forme de l'infini divin, n'intervient pas dans le fini, il n'y a pas de fini possible. Il faut que le fini soit infiniment fini pour que le fini soit fini. Il faut que l'homme soit élevé à la hauteur de Dieu pour que l'homme soit homme.

C'est là un paradoxe qui n'est pas qu'un paradoxe, qui est la source même de la façon dont un orthodoxe pense. Lisons les Pères de l'Eglise : leur langage est toujours antinomique. Ce langage antinomique vient de ce que jamais on ne peut concevoir l'homme d'une manière banale. Tout le temps on fait intervenir un principe de divinité qui permet de rendre infiniment précieux et infiniment respectables les hommes que nous sommes. D'ailleurs n'est-ce pas ce que nous faisons lorsque nous respectons l'homme ? le respect, qu'est-ce sinon, derrière une retenue vis-à-vis de l'autre, l'attitude même de l'infini en acte dans l'existence, le rapport divin à l'humain.

2 - La vision orthodoxe de l'homme est ensuite une vision dynamique.

En s'efforçant de développer une vision immense de l'homme, l'orthodoxie débouche sur le deuxième caractère de sa vision, à savoir une vision dynamique.

L'homme est donné avant toute éternité mais ce qui est intéressant c'est que, si l'homme est donné avec Dieu, Dieu se donne avec l'homme. Lorsque Maxime le Confesseur nous dit : Dieu s'est fait homme pour que l'homme devienne Dieu, il ajoute ce commentaire étonnant : Dieu ne s'est pas fait homme pour venir sauver l'homme ; même si l'homme n'avait pas chuté, Dieu se serait fait homme. C'est dire si la vision de l'homme est proprement fabuleuse et c'est dire si cette vision de l'homme non seulement transforme la position même de l'homme mais oblige de changer la position même de Dieu. Nous ne dirions pas que Dieu a besoin de l'homme, car ce n'est pas en terme de manque et d'extériorité. Cela veut dire que l'homme fait partie de Dieu et que Dieu fait partie de l'homme : ils sont l'un dans l'autre. Cela s'exprime par le mot de théanthropie, qui est la vision proprement orthodoxe du lien qui unit l'homme et Dieu. Cette vision veut dire qu'il n'est pas pensable pour Dieu de vivre sans l'homme et qu'il y a un lien tel entre les deux que son propre devenir divin est définitivement lié au devenir humain.

3 - C'est en ce sens, c'est notre troisième caractère, que l'orthodoxie développe ce qu'on pourrait appeler une vision vivante.

Cette vision vivante se concrétise dans la résurrection qui est, sous une autre forme, la même affirmation que celle que l'on trouve dans la Genèse et la même affirmation que celle que l'on trouve dans le Christ. Que veut dire en effet "le Christ est ressuscité des morts" que les orthodoxes chantent le jour de Pâques ? pourquoi cette vision de la résurrection est-elle si centrale dans l'orthodoxie ? Pour un certain nombre de chrétiens aujourd'hui, la résurrection des morts participe d'une sorte de coup de baguette magique, de miracle proprement irrationnel et inacceptable du point de vue de la raison. Mais puisqu'il est question de la raison, raisonnons. Admettons que le Christ ne soit pas ressuscité des morts. Il faut en mesurer l'effet ontologique immense. Cela voudrait dire que la mort a le dernier mot à l'intérieur de l'existence. Et si la mort a le dernier mot, cela, comme le dit saint Paul, rend absurde non seulement le christianisme et le Christ, mais aussi toute existence. Cela rend absurde toute existence, car, si la mort est le dernier mot de la vie, cela veut dire que, quoi que nous fassions, tout est voué à l'échec. Il n'y a pas d'issue possible.

La formule de nos philosophes nihilistes contemporains est la suivante : il n'y a qu'une seule chose au monde de certaine, c'est la mort. Eh bien, nous dirons que, pour l'orthodoxie, rien n'est plus à l'opposé de son affirmation fondamentale que cette formule de nos modernes libertins. La vision orthodoxe consiste à dire : au contraire, aussi étrange, aussi paradoxal, aussi invraisemblable que cela puisse paraître, la mort n'est pas le dernier terme de la vie. La preuve : le fait même que la vie existe malgré la mort veut dire qu'il y a à la base de la vie un pouvoir de vie supérieur à la mort car, si tout était un échec, rien n'aurait été donné dès le départ. D'où ce paradoxe par rapport au temps : la vie est possible parce que, d'ores et déjà, la mort est vaincue, parce qu'elle est ontologiquement vaincue, d'abord par la création même du monde et ensuite parce que cette victoire ontologique sur la mort est confirmée non seulement par l'incarnation du Christ mais par sa résurrection.

Peut-être aura-t-on quelque mal à suivre cette acrobatie intellectuelle par laquelle on essaie de faire comprendre qu'il y a, en fait, trois événements ontologiques de même valeur : la création, l'incarnation et la résurrection, qui sont trois manières de dire que l'homme est pris dans un courant d'existence infini malgré les apparences qui semblent démentir ce courant de vie infini. C'est ce courant de vie infini qui donne du sens à l'existence humaine, car l'existence humaine n'a jamais été conçue ni dans la solitude ni dans l'échec. D'ou le constant rappel dans la tradition orthodoxe que l'homme a été créé, c'est-à-dire qu'il a été aimé ; que Dieu s'est incarné, c'est-à-dire que cet amour est vivant ; et qu'il est ressuscité, c'est-à-dire que malgré l'expérience de la mort et malgré la douleur et la souffrance de l'existence, la vie n'est jamais abandonnée. Jamais l'homme n'est laissé à lui-même et, quand bien même il quitte Dieu, Dieu va le chercher dans les profondeurs de l'enfer pour le maintenir en vie.

4 - Enfin la vision orthodoxe de l'homme est une vision incarnée dans la liturgie.

Ce qui précède permet de comprendre ce qui fait le centre de la pratique historique d'un orthodoxe. On s'interroge souvent sur le rôle des orthodoxes dans le monde moderne et on est un peu étonné. Les orthodoxes ne participent pas énormément au débat politique. Ils paraissent très traditionnels. Là où les grandes religions comme le protestantisme ou le catholicisme ont des œuvres sociales absolument remarquables, on ne trouve pas l'équivalent chez les orthodoxes. Cela ne veut pas dire bien sûr que des orthodoxes ne participent pas à des œuvres sociales. Mais il y a quelque chose de toujours déroutant pour un intellectuel occidental, c'est de comprendre qu'un orthodoxe vit ce qu'on appelle la vie liturgique. Il passe son temps en prières et pour l'homme moderne cela paraît totalement inutile, d'autant plus qu'il répète. On se demande s'il n'abrutit pas complètement l'esprit des hommes qui vivent dans une espèce d'ivresse mystique au milieu des icones et de l'encens. En fait, si Dieu n'existe pas, toute cette vie liturgique est totalement absurde. Maintenant, si ce que nous avons essayé de développer dans ce qui précède a du sens, alors il faut entrevoir la pratique liturgique, le monachisme, l'ascétisme, la prière continuelle qui a lieu dans les grands monastères d'Orient, comme étant quelque chose d'essentiel pour le monde ; comme étant l'œuvre sociale par excellence.

Pour quelle raison ? tout simplement parce que vivre de la vie infinie devient le geste le plus lumineux, le plus important à l'intérieur du monde. Le monachisme est au centre de la vision orthodoxe et cela a été rappelé à trois reprises. Premièrement, la fondation du monachisme par saint Antoine le grand dans les déserts d'Egypte ; deuxièmement, la théologie de la lumière et de la vision divine, telle qu'elle est développée par les grands Cappadociens, Grégoire de Nysse, Maxime le Confesseur, Grégoire de Naziance ; troisièmement, la réaffirmation, au XIVème siècle, par saint Grégoire Palamas, face au moine Barlar, au moment de la naissance de l'humanisme occidental, que l'essence de la vie théologique passe par l'hésychasme(1). D'où ce grand texte de saint Grégoire Palamas, les Trian, pour la défense des saints hésychastes : le problème n'est pas pour lui de développer, comme chez saint Thomas d'Aquin, un système conceptuel remarquable permettant de comprendre intellectuellement comment Dieu conçoit son rapport au monde et comment les créatures sont liées à Dieu, ; il est de montrer en quoi la vision que les hommes recherchent se trouve dans la pratique monastique.

La prière, la vie liturgique, la vie spirituelle faite d'ascèse et de purifications telle qu'elle est menée par les moines n'est pas une pratique de mortifications, ce n'est pas une pratique d'abrutissement, c'est une façon exceptionnelle de s'élever à l'exceptionnel et de faire comprendre à l'humanité qu'on aborde les choses exceptionnelles qu'en état exceptionnel. Il ne s'agit donc pas d'une religiosité fumeuse ; il s'agit, derrière le rite, tout simplement de vivre divinement les choses divines, et par là même, d'être d'une extrême rigueur, en termes intellectuels, à l'égard de cet "objet" qu'est Dieu. En ce sens - et c'est ici l'apport de l'orthodoxie à la vision humaniste de l'homme - c'est ce que l'on pourrait appeler la vision liturgique du monde, qui fait, que concrètement parlant, tout doit être fait sur un mode ascétique, liturgique et priant, c'est-à-dire que tout doit être fait exceptionnellement ; car il y a de multiples manières d'être liturgique : je peux bien évidemment être liturgique en étant dans les locaux de l'Eglise, mais être liturgique c'est être dans l'esprit de la liturgie, c'est-à-dire donner de l'importance à tout, donner de la réalité à tout, même à ce qui n'est pas important, de manière à faire rentrer les hommes dans la vie. En ce sens, l'histoire n'est pas possible sans une théorie de la liturgie, sans un apport à une sorte de vision divine des choses, et ceci pour des raisons qui ne relèvent pas de mon propre enthousiasme ni de l'exaltation individuelle, mais tout simplement d'une rigueur qui nous fait défaut ou que nous retrouvons sans le savoir à travers le respect, l'attention, la vie que nous nous efforçons de donner.

Par là même, munis de ces quelques propos, nous pouvons peut-être essayer de comprendre ce qui distingue l'orthodoxie des quatre humanismes auxquels nous avons affaire aujourd'hui dans le monde qui est le nôtre.


II - Les quatre grandes formes de l'humanisme moderne


L'orthodoxie développe un humanisme très spécial qui est un humanisme liturgique. Cet humanisme liturgique donne beaucoup de liberté à l'homme puisqu'au fond il peut se résumer à cette phrase : vous pouvez tout faire à condition de tout faire de manière divine. Vous tout faire à condition de tout faire d'une manière exceptionnelle. Cela nous laisse énormément de liberté.

Il faut s'interroger aujourd'hui sur le fait de savoir si les humanismes auxquels nous avons affaire nous donnent autant de liberté et si, paradoxalement, ils sont aussi humanistes qu'ils en ont l'air.

A vrai dire, l'humanisme n'est pas un concept orthodoxe. Pourquoi ? non parce qu'il n'y aurait pas de vision de l'homme dans l'orthodoxie mais parce que le message que les orthodoxes ont à donner aux humanismes auxquels nous avons affaire serait le suivant. Pourquoi vous limitez-vous ? Etes-vous sûrs d'aller assez loin dans l'homme ? Donnez-vous assez à l'homme ? C'est la question paradoxale que les orthodoxes posent et c'est ce qui transparaît aujourd'hui dans les diverses formes de l'humanisme auxquelles nous en venons maintenant - en faisant néanmoins une exception pour l'une d'entre elles.

Si nous réfléchissons sur l'humanisme, on peut penser qu'il n'est pas trop réducteur de dire que nous avons vu le développement successif de quatre humanismes : l'humanisme mystique de la Renaissance, l'humanisme athée des révolutionnaires, l'humanisme kantien et l'humanisme actuel des Droits de l'homme. Nous parlerons en dernier de l'humanisme mystique de la Renaissance car c'est sans doute avec celui-là que l'orthodoxie entretient le plus de liens.

1 - L'humanisme athée des révolutionnaires

Il y a eu au cours du XVIIIème siècle et du XIXème siècle la naissance d'un humanisme proposant non plus de mettre Dieu au centre mais l'homme au centre. Cet humanisme triomphe encore aujourd'hui et sa vision de l'histoire est la suivante : ce qui est libérateur pour les hommes, c'est de faire descendre Dieu sur la terre et de considérer que le véritable Dieu c'est l'homme.

Souvenons-nous des formules de Feuerbach disant dans l' Essence du Christianisme "Dieu n'est jamais que l'essence transfigurée de l'homme. En fait il n'y a jamais eu que l'homme". Souvenons-nous aussi de cette formule de Marx, à la fin de la Contribution à la critique de la Philosophie du Droit de Hegel : "il faut que la religion disparaisse afin que l'homme puisse s'émanciper".

Ce qui rend l'orthodoxie très critique à l'égard d'une telle forme d'humanisme c'est que, sous prétexte d'humanisme, l'occident a bâti une idolâtrie. Il ne s'agit plus de l'homme ; nous sommes dans le culte de l'homme, dans la religion de l'homme et cette religion de l'homme est une religion déviée qui finalement a rendu l'homme fou de lui-même et ivre de lui-même. C'est absolument tragique.

Le totalitarisme est l'une des grandes questions soulevées par le siècle qui vient de se terminer. Or le totalitarisme, malheureusement, provient d'une déviation de l'humanisme. C'est la question posée par Hannah Arendt, lorsqu'elle s'est aperçu que la tentative moderne de faire de l'homme un dieu pour lui-même avait conduit au totalitarisme. D'une part le nazisme, avec le fantasme de la création d'une humanité supérieure sous la forme d'une race supérieure - et la question de la race supérieure pose la question de l'homme ; et d'autre part le marxisme et le communisme qui, au prétexte d'une humanité libérée, ont entraîné la folie totalitaire, cette folie consistant alors à dire que, puisque le communisme était la libération de l'humanité, être contre le communisme c'était être contre l'humanité.

Le problème aujourd'hui n'est pas d'accuser l'humanisme. Le premier grand défi auquel nous devons faire face, c'est un travail de connaissance et de pensée. Il faut réfléchir - et nous avons peut-être commencé à le faire - et essayer de comprendre ce qui nous est arrivé. Ce qui nous arrivé au XXème siècle, c'est une immense catastrophe qui a fait des dizaines de millions de morts ; et nous apercevons que ce qui est arrivé, c'est un homme à l'envers. On a voulu penser l'homme sans Dieu, on a voulu penser l'indépendance et on a fait tomber tout le monde dans une tragédie terrible. C'est en ce sens que l'humanisme orthodoxe se distingue radicalement d'un humanisme révolutionnaire ou d'un humanisme "raciste", dans la mesure où cette vision de l'homme n'est absolument pas sa vision et dans la mesure où, comme Berdiaeff le pressentait, le véritable problème des catastrophes auxquelles nous sommes arrivés, c'est le fait que l'homme ait perdu le sens de son ouverture ineffable. S'il avait conservé ce sens, il est probable qu'il aurait davantage respecté ses semblables et qu'il n'aurait pas mis en place les régimes de terreur qui se sont installés.

Avec les intellectuels athées, il n'est pas possible de partager une telle approche car, pour eux, cette manière de poser le problème leur paraît de l'exclusivisme religieux. Il nous semble pourtant qu'il y a là quelque chose à méditer.

2 - L'humanisme kantien et son équivoque actuel.

C'est le deuxième problème que pose l'humanisme aujourd'hui. Il n'y a pas eu que l'humanisme révolutionnaire. Il y a eu un humanisme kantien qui s'est tout particulièrement manifesté dans la Troisième République, à travers l'idéal de la laïcité et l'idéal moral républicain. L'idée était d'émanciper l'homme en lui permettant de parvenir à une pratique du jugement ; en faire un citoyen de la république éclairé par les lumières de la raison et partageant avec les autres la res publica.

Or, en relisant Kant avec un peu de précision, on remarque chez lui quelque chose de très riche, que l'on retrouve chez Descartes et en général chez les premiers humanistes : c'est une pratique des choses de l'esprit, au sens noble du terme, qui était la pratique du jugement. Le jugement est une belle chose. C'est l'expression du for intérieur, de la liberté intellectuelle, cette liberté intellectuelle que nous trouvons dans toute une tradition qui va de Montaigne à Alain et qui fait la force et le vivacité de la culture européenne, et notamment de l'esprit français : savoir juger les choses, avoir le sens du discernement qui consiste à faire vivre les pensées et à faire vivre les mots. Les premiers humanistes étaient épris de pensée. Pourquoi ont-ils été humanistes ? pas du tout pour des raisons antireligieuses, mais par amour de la pensée. Ils s'apercevaient que, dans les écoles de théologie, on ne réfléchissait plus, on ne pensait plus, on répétait. Ils ont donc voulu cultiver le jugement et la pensée afin de retrouver une pensée qui pense.

Là est le point fort de l'humanisme. Il est navrant de constater - et c'est tragique - qu'aujourd'hui on ne le défend pas ou trop peu. L'humanisme que l'on développe est un humanisme idéologique qui fait exactement ce que Descartes reprochait à la théologie. C'est un humanisme de croisade, qui veut absolument nous expliquer que l'homme est une valeur supérieure à la religion, alors que penser est tout autre chose. Penser, ce n'est pas dire ma religion vaut mieux que ton humanisme ou mon humanisme vaut mieux que ta religion ; il s'agit là de querelles de clocher, il ne s'agit pas là d'une manière de pratiquer l'homme et donc d'un véritable humanisme.

En ce sens, il est un peu décevant de ne pas retrouver cette pratique des anciens humanistes chez Luc Ferry, dans l'Homme-Dieu, lorsqu'il nous montre qu'aujourd'hui, pour remédier à la crise du sens dans les sociétés contemporaines, il faut établir une nouvelle religion qui est une religion de l'homme, en substituant cette religion de l'homme à la religion qui existait auparavant. D'une part il est paradoxal de la part de Luc Ferry de vouloir penser l'homme comme sacré sans avoir une théorie en tant que telle du sacré. D'autre part on peut penser qu'il y a ici une erreur : la pratique de l'humanisme est une pratique de la pensée et du jugement. On a envie de dire à nos intellectuels : où est cette pratique aujourd'hui ? il faut la défendre ; il faut défendre une pratique de la pensée sous la forme du jugement.

3 - L'humanisme des Droits de l'homme

Tout ce que nous venons de dire rejaillit sur la question des Droits de l'homme qui, aujourd'hui, pose un véritable problème, bien aperçu d'ailleurs par Luc Ferry lui-même dans sa théorie politique. Les Droits de l'homme sont une œuvre remarquable ; mais ils subissent à l'intérieur d'eux-mêmes une contradiction majeure. Ils sont incapables de répondre à la question qu'est-ce que l'homme. Ou bien l'homme est un homme universel, ou bien c'est un homme individualiste. De plus en plus nous assistons aujourd'hui à une dérive individualiste des Droits de l'homme qui fait le jeu d'un narcissisme nihiliste contemporain qui, au nom des Droits de l'homme, confond l'égoïsme pur et simple avec la notion des Droits de l'homme. C'est ennuyeux parce que, si nous ne sommes pas vigilants, les Droits de l'homme vont s'écrouler de l'intérieur et donner raison à cette prophétie de Bergson qui disait : la démocratie a été créée pour protéger la personne humaine et qu'elle risque de mourir à cause de l'égoïsme des individus.

En ce sens il est très dommage que l'humanisme ait perdu ses sources mystiques.

4 - L'humanisme mystique de la Renaissance.

Souvenons nous de la Renaissance : il y a deux grands penseurs qui sont à la racine de l'humanisme, Nicolas de Cuse et Marsile Fissaint. Nicolas de Cuse, dans le sillage de Maître Eckhart, est un penseur de l'intériorité. Dans son remarquable ouvrage sur le Cosmos et l'individu à la Renaissance, Cassirer nous dit que l'invention de Nicolas de Cuse est d'avoir compris que le plus court chemin pour aller vers l'extérieur passe par l'intériorité et que cette intériorité met le monde en état de symbolisation qui permet par là-même de le comprendre.

Marcel Fissaint lit et relit le Banquet de Platon et, comme Platon, il nous montre les sources vivantes d'un humanisme qui passe par la beauté. La beauté a toujours été le grand thème de l'humanisme ; par opposition à une ascèse demandant à renoncer à l'homme, le propre d'une théorie esthétique, d'une théorie de la beauté, est de dire que l'homme avec toute sa sensibilité, avec tout son être, avec tout son corps, pourrait accéder à la contemplation de la lumière. C'est l'idée que l'on trouve aussi chez Grothuisen d'une anthropologie philosophique très riche dans laquelle les ressources de l'intériorité et de la sensibilité humaines sont convoquées pour pouvoir participer à l'absolu.

On ne peut qu'être stupéfait de voir un certain nombre de gens se disant humanistes être dans la plus grande ignorance de Marsile Fissaint et de Nicolas de Cuse. De notre point de vue, ces deux penseurs représentent, au sein de l'occident, une vision orthodoxe des choses : une vision participative à l'infini fondée sur l'intériorité et le sens de la beauté.

Bref, pour résumer la position de l'orthodoxie dans son dialogue avec le monde moderne, nous pouvons dire qu'il existe des points de rencontre entre l'humanisme et l'orthodoxie, en particulier lorsqu'il s'agit de la liberté de l'esprit, de la pratique de la pensée, du sens de la beauté ou du sens de l'intériorité ; mais qu'en revanche il y a beaucoup plus de réserves à propos de l'usage politique que l'on fait de l'homme et qui souvent s'avère ou bien être un usage terrifiant ou bien être un usage mystifiant.


III - Les défis actuels de la modernité.


Nous terminerons en montrant brièvement les défis contemporains.

Nous croyons qu'aujourd'hui l'homme est en danger. Au delà de tout ce qui a été dit sur l'humanisme, l'homme est en danger parce que il y a une ignorance de lui-même ; et non seulement une ignorance de lui-même, mais aussi des forces politiques et idéologiques qui sont en train de manipuler la notion d'homme de manière très dangereuse. Il y a sur ce point trois problèmes importants.

1 - D'abord le pillage de la planète...

dans le cadre du développement politique et économique que nous connaissons aujourd'hui ; et le fait que l'humanisation de la terre participe parfois d'une barbarisation de la terre, comme cela a été souvent montré et rappelé.

Mais ce qui n'a pas été dit, c'est la raison de tout cela. On pense que l'homme agit de façon violente comme il le fait parce qu'on a donné trop d'importance à l'homme. Paradoxalement, il faut, à notre avis, penser que c'est parce qu'on ne lui en a pas donné assez. En particulier on ne saurait s'inscrire dans le sillage de Freud, lorsque Freud nous explique que l'homme est trop orgueilleux et qu'il faut, en quelque façon, l'humilier, lui rabattre son "caquet", comme, selon lui, Copernic et Darwin l'on déjà fait.

Aujourd'hui, selon nous, le pillage de la planète provient du fait que l'homme n'a pas assez conscience de son devenir immense. S'il en avait conscience, il serait peut-être plus respectueux de lui-même et de ses semblables, tout simplement parce que, lorsqu'on est confronté à quelque chose qui a une infinie valeur, on est tout d'un coup rempli de respect. En ce sens, on ne peut qu'être d'accord avec Luc Ferry , lorsqu'il invite à se méfier des critiques faites par les écologistes américains qui visent à nous faire croire que l'avenir de l'homme c'est d'être pensé comme un animal semblable aux autres. Pour un certain nombre d'écologistes, ce serait en effet seulement lorsque l'homme sera réintégré dans sa position d'animal que son orgueil serait vaincu (c'est ce qu'on appelle la deep ecology).

Il convient au contraire de rappeler fortement aujourd'hui que l'alternative à la violence du progrès ne réside pas dans le fait de rabaisser l'homme à l'état d'animal, mais au contraire de lui faire prendre conscience de ses sources profondes et de ses sources divines.

2 - Les bio-technologies et les manipulations génétiques

Il existe aujourd'hui un danger lié à ces nouvelles techniques. De plus en plus autour de nous,nous apercevons les effets convergents de ce qui semble être maintenant une sorte de projet qui prend de plus en plus forme, à savoir le contrôle absolu de l'homme de la vie à la mort et la volonté de créer un homme nouveau de manière totalement artificielle. Le décodage du génome humain est en place et les tentatives de plus en plus répétées de certains médecins ou certains chercheurs pour clôner les êtres humains commence à agiter la conscience de la cité. Là encore, ce qui nous manque c'est une conscience de ce qu'est la véritable histoire humaine et de ce qu'est la source profonde de l'homme.

L'alternative à l'homme artificiel n'est pas simplement l'arrêt de la science, mais c'est la compréhension de ce qu'est la vraie science. Il nous manque une vraie science de l'homme, mais une science visionnaire, une science contemplative de l'homme. Le problème n'est pas entre technologie, progrès ou alors arrêt total ; il est de reposer de manière profonde la question de ce que l'homme signifie et de ce que signifie une science de l'homme. Ce qui nous manque - cela dit sans provocation - c'est une science liturgique de l'homme. Si nous avions une vision et si nous avions une pratique de l'être humain, peut-être ne chercherions-nous pas vers l'homme artificiel le salut de l'homme que nous ne trouvons pas.

3 - Une crise morale, celle de l'homme seul.

Il existe enfin aujourd'hui une crise morale liée à l'idée fausse que plus l'homme est dans la solitude, plus il est libre. Relisons Sartre. On a l'impression que c'est en abandonnant l'homme à lui-même que celui-ci est libéré, le fait d'abandonner quelqu'un à lui-même l'obligeant à se rattraper à lui-même. C'est là une vision terrible. Il faut apprendre aux hommes qu'il y a d'autres modes, et en particulier de modes plus doux et plus aimants, pour s'adresser à l'homme, que de les abandonner à eux-mêmes. Le but n'est pas de les abandonner ; c'est de leur rappeler la grandeur qui est la leur.



Et en ce sens, pour terminer notre propos, nous dirons que le message des orthodoxes au monde - et parce que c'est un message pour le monde - est un message d'espérance vis-à-vis de l'homme. L'homme est grand. Il ne doit pas désespérer de lui-même. Nous devons dire, quand nous rencontrons des hommes, qu'ils sont grands ; nous devons leur rappeler les sources divines d'eux mêmes ; nous devons les appeler à vivre extraordinairement l'extraordinaire qui est en eux.


(1) Ecole de spiritualité de certains moines orientaux dont le principal représentant est Grégoire Palamas

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