La conscience en devenir
Vers la présence à soi-même

Dominique LAPLANE - 7 mars 2009

En prélude à son exposé, Dominique Laplane dit tout son plaisir à parler devant les auditeurs d'Études & Recherche ; notamment du fait que, catholique, il est aussi très ocuménique (il appartient à un groupe animé par le pasteur Clavairoly). Venu ici avec un esprit d'ouverture, il eut une grande satisfaction d'être invité dans notre groupe.

Il signale un ouvrage un peu particulier dont il est l'auteur et qui constitue un regard neuf sur le génie du christianisme. Écrit par un catholique, cet ouvrage l'a été dans un esprit ocuménique Un chapitre, intitulé le génie du christianisme, en donne quatre illustrations : deux sorties des églises réformées et deux sorties des églises catholiques.

Dominique Laplane rappelle enfin les bonnes raisons qu'il a de venir parler de la conscience. Il a fait paraître en 1987 un ouvrage intitulé La mouche dans le bocal qui est un essai sur la "liberté de l'homme neuronal". Ce n'est pas une discussion du fait que l'homme soit neuronal : il l'est. Le sujet était d'introduire la liberté dans l'homme neuronal, ce qui n'est pas un sujet facile. Mais un sujet qui touche de près aux questions que l'on peut se poser au sujet de la conscience. Il est revenu sur la question dans Penser, c'est-à-dire ? enquête neuro-philosophique, paru en 2005 chez Armand Colin.

Quand on parle de l'évolution de la conscience, ce qui frappe c'est que, en général, personne n'a vraiment réfléchi à ce qu'était la conscience en elle-même et comment on pouvait envisager cette question d'une manière qui ne soit pas réductrice.

D'une manière non plus qui ne soit pas bergsonienne, dans la mesure où, sur le plan neurologique, les théories bergsoniennes sont largement périmées. Matière et mémoire, bien qu'exprimant des idées intéressantes, est difficilement soutenable en neurologie dans sa forme d'origine. En effet, tout ce qui est issu de l'idée bergsonienne qu'il y aurait comme une assimilation entre la vie et la conscience, permet de dire, comme Teilhard de Chardin ou Tresmontant, qu'il y a une co-extensivité entre la vie et la conscience. Mais alors, qu'est-ce que la conscience si c'est la vie ? Quand on nous parle de la conscience des plantes ou des amibes, nous restons sur un point d'interrogation, nous demandant si cette assimilation est judicieuse. Le raisonnement est le suivant : l'homme est conscient ; les singes, cela se voit aussi ; les chiens encore un peu, etc., et donc, d'enchaînement en enchaînement, les plantes aussi auraient une conscience. Mais suivons la démarche inverse : partons des plantes ou des amibes ; pourquoi, à un moment, se manifeste la conscience ? Cette question reste sans réponse.

Beaucoup d'observations rendent compréhensible qu'on se pose de telles questions. Il n'est donc pas étonnant qu'elles figurent au programme de cette série de conférences sur l'évolution.

Prenons un exemple. Il est évident que lorsqu'on voit des singes que l'on a modifiés pendant leur sommeil en leur mettant une tache rouge sur le crâne ou sur la figure et qui, devant une glace, essaient de se l'enlever, on se dit qu'ils ne peuvent pas ne pas avoir une certaine représentation d'eux-mêmes. De la même façon, si entre dans leur cage un gardien dont on a donné aux singes l'habitude qu'il arrive avec une clé et ouvre une boîte dans laquelle il y a une friandise pour le singe, le jour où il arrive avec cette grosse clé bien en évidence pendue au cou mais qu'il arrive les yeux bandés, à tâtons, vous avez alors un singe qui va lui détacher le bandeau des yeux. On se dit donc : non seulement le singe est capable d'avoir une image de soi, mais il a une image du comportement d'un autre. Ce sont des idées impressionnantes et à retenir. Mais nous éclairent-elles vraiment sur la conscience et son évolution ?

Comment définir la conscience ?
La conscience, une expérience subjective

"Qu'est-ce que la conscience" ? Une boutade de William James pour réponse

Les observations que l'on vient de rappeler ne résolvent pas tous les problèmes. Car on ne peut pas avancer sur le sujet sans s'être posé la question préalable : qu'est-ce que la conscience ? Qu'entend-on par là ? Réponse générale, habituelle, comme celle de William James : la conscience, c'est quelque chose que l'on connaît très très bien, jusqu'au moment où on demande de la définir. Ce qui peut paraître une boutade mais est parfaitement exact et peut d'ailleurs être pris de deux manières :

Il faut donc aller au delà de ces deux façons de voir assez "négatives". Or sur ce sujet, l'attitude des scientifiques a beaucoup varié, Pendant longtemps le sujet était complètement tabou. Les scientifiques ne se sentaient pas bien armés pour attaquer un tel problème. Toutefois, depuis les années 70-80, les chercheurs en neurophysiologie, en neuropsychologie, en neurobiologie en général, ont enhardi leurs réflexions. Puisqu'ils avaient fait tellement de progrès, il n'avaient pas de raisons de penser qu'ils s'arrêteraient un jour. Ils avaient oublié l'histoire de la physique, considérée par William Thomson (lord Kelvin) comme définitivement achevée à la fin du 19e siècle ; seuls, disait ce savant, subsistaient deux petits problèmes. Or ces deux "petits" problèmes sont à l'origine des formidables développements de la théorie de la relativité et de la physique quantique qui provoquèrent un bouleversement complet et la remise en cause de la physique newtonienne. En dépit de cet exemple, les neuroscientifiques n'ont pas hésité à mettre l'explication de la conscience à leur programme.

Étrangeté des réponses des neuroscientifiques

Dans leurs réponses, les neuroscientifiques en arrivent à dire les choses les plus invraisemblables. Francis Crick, pourtant prix Nobel, a écrit cette hypothèse "stupéfiante" : vos sentiments, vos joies, vos peines, ne sont rien de plus (nothing more) que l'agitation des ions et des molécules à l'intérieur de grands groupes de neurones. Ce propos est inepte. Quand on a mal, ce n'est pas seulement une agitation de molécules dans une machinerie : il y a quelque chose de plus. C'est comme si on disait que le déplacement d'une automobile, c'est simplement une étincelle dans un cylindre. Il y a toute une chaîne d'événements qui va de l'étincelle au déplacement de la voiture. La différence, c'est que nous arrivons à décrire cette chaîne pour l'automobile mais que nous n'arrivons pas à le faire pour la conscience. Aussi faut-il se poser la question : Pourquoi cette difficulté ?

Crick, fournit l'exemple le plus grossier, parce qu'il est absolument indéfendable. Mais pour Pierre Changeux, le phare du matérialisme neurobiologique à l'heure actuelle, l'identité entre les états mentaux et les états physiologiques ou physico-chimiques du cerveau s'impose en toute légitimité. Il n'y a que deux aspects d'un seul et même élément que l'on peut décrire avec des termes empruntés soit au langage des psychologues et de l'introspection, soit à celui des neurobiologistes. À quoi bon désormais parler d'esprit ? Et il ajoute : "ce qu'il est convenu d'appeler la conscience se définit comme un système de régulation globale qui porte sur les objets mentaux et sur leur calcul".

Un phénomène de régulation ? Ce n'est pas cela, la conscience. Cela n'a pas de rapport. Notre conscience de la douleur n'est pas un phénomène de régulation. D'autres auteurs sont plus ouverts. Ils veulent absolument prendre en compte le caractère particulier de la conscience (que nous essaierons de définir plus loin ). Pour faire leurs expériences et essayer de localiser (ce qui est une entreprise neurophysiologique tout à fait légitime) dans quelles cellules pourrait se situer le "gisement" de la conscience, ils prennent pour critère de la conscience le fait d'être enregistré en mémoire ; tout fait rapporté a posteriori est un fait conscient. Ils font un certain nombre d'expériences, avec ce critère. Tout ce qui ne répond pas à ce critère n'est pas admis. Homme conscient, réfléchissez à votre journée d'hier. Vous n'avez pas eu l'occasion de perdre connaissance. Vous vous souvenez de quelques points qui ont marqué pour vous la journée, peut-être de quelques autres si on vous pousse à vous en souvenir. Mais pour, le reste, le souvenir précis de tout ce que vous avez fait est définitivement passé à la trappe. Et pourtant vous étiez conscient. Autrement dit, ce critère est extrêmement réducteur. Ce qu'il permet d'étudier, c'est l'attention, et non pas la conscience.

Comment, alors, cerner la vérité de la conscience, disons même la phénoménologie de la conscience ?

La conscience comme expérience purement subjective

La conscience : un phénomène immatériel fondé sur un organe matériel

La conscience est un phénomène qui s'impose à nous comme quelque chose d'ordre strictement personnel et intime. Vous me prêtez une conscience et assurément je vous le rends ; mais, cela dit, je n'ai pas votre conscience et vous n'avez pas la mienne. La conscience est une expérience purement personnelle, que nous nous attribuons les uns les autres en raison de nos similitudes, de nos ressemblances. Sinon, on tomberait dans le solipsisme, une philosophie qui n'a guère eu de succès. Ce serait un non-sens général qui, à contrario, nous oblige à considérer que, effectivement, les autres êtres humains ont aussi une conscience.

Mais en même temps, si nous nous interrogeons de façon élémentaire sur le contenu de la conscience des autres - par exemple : est-ce qu'il voit cette table comme moi entre le rouge et le marron - il vous répondra la même chose, c'est sûr ; mais comment éprouve-t-il cette couleur ? Est-ce comme moi ? Je dirais volontiers oui. Mais je n'en ai pas la démonstration, je ne peux pas l'avoir ; c'est un phénomène strictement subjectif. La conscience en tant que phénomène subjectif est incommunicable. Par contre elle est attribuable aux autres.

On arrive ainsi à une notion tout à fait fondamentale :

C'est en cela que le philosophe se heurte au fait qu'on ne peut pas la définir. Il est très clair que, tant qu'on n'a pas éprouvé soi-même, par exemple, telle douleur, c'est extrêmement difficile de se l'imaginer. Les hommes ne peuvent pas se représenter exactement ce qu'est la douleur quand ils ne l'ont jamais éprouvée. Il s'agit donc bien, avec la conscience, d'une expérience, et non pas d'un concept. Or l'expérience, nous venons de le dire, est difficile à définir, et elle l'est plus encore lorsqu'il s'agit d'une expérience aussi primordiale que la conscience. Primordiale, en effet, parce qu'elle est à la base de tout.

Quand on définit un concept, on fait appel à des concepts qui ont déjà été définis. Et ces concepts ont été définis à partir d'autres concepts. Mais on ne va pas aller très loin. Il est tout à fait vrai qu'on finit par tourner en rond. Derrida a bien dit que, dans cette opération de définition, on trouvait toujours des signifiants, mais jamais de signifiés. Donc il est tout à fait compréhensible que la conscience soit difficile à définir.

Pour autant, il ne faut pas en faire un obstacle à notre réflexion. La conscience, si elle est difficile à définir, est néanmoins parfaitement désignable, dans la mesure où il s'agit d'une expérience qui nous est commune à tous. Nous nous comprenons tous en disant : "je suis conscient". Pourquoi ? Parce que nous avons tous fait l'expérience de la perte de conscience, ne serait-ce que dans le sommeil. C'est un aspect du sommeil. Nous savons très bien ce que c'est que d'être inconscient.

La conscience relève donc d'une expérience personnelle subjective absolument primordiale. Nier cet aspect de la conscience, comme le font effectivement les neurobiologistes matérialistes, est une véritable prise de position philosophique, en réalité fondée sur des préjugés, au sens de ce qui est jugé avant tout débat (point que nous pourrions développer, mais ce n'est pas notre sujet de ce jour). Il y a là une opposition abrupte entre des interprétations opposées sur un phénomène de fait. Comment se fait-il que sur des faits qui sont indiscutables, on n'arrive pas à se mettre d'accord ? Nous ne résoudrons pas la question aujourd'hui.

Finalement, concernant la conscience les points essentiels semblent être les suivants (il s'agit d'ailleurs de notions que j'ai développées dans mes deux livres La mouche dans le bocal et Penser, c'est-à-dire ?) :

On arrive ainsi à cette conclusion extraordinaire qu'un organe comme le cerveau, qui est un organe matériel, qui peut se définir comme tel, qui appartient au monde de la physique et de la chimie, fournit un élément, la conscience, qui par ses caractéristiques, n'appartient pas au monde matériel. C'est là une sorte de miracle : une machine matérielle comme le cerveau fabrique quelque chose qui n'est pas de l'ordre du matériel.

Certes, il y a eu des discussions, à propos de la physique quantique, sur l'efficience de la conscience humaine. Cela a été écarté, puis actuellement cela revient un petit peu à la mode ; mais cela n'est pas très important pour notre discussion. Cela voudrait dire qu'il y a un élément non matériel qui intervient dans le monde matériel, ce qui est effectivement le fond du problème.

Quoi qu'il en soit, on ne peut pas - si on est un matérialiste convaincu - admettre qu'un mécanisme matériel produise quelque chose qui n'est pas matériel ; c'est une impossibilité. C'est pour cela d'ailleurs que les matérialistes soutiennent, à tort selon nous, que la conscience n'est qu'un phénomène matériel ; ce ne serait que de l'agitation dans nos cellules nerveuses cérébrales, nothing more.

États et contenus de la conscience

Des états de conscience vide ?

Qu'il y ait des états de conscience vide est une hypothèse étrange. Pendant longtemps, il fut considéré comme certain qu'être conscient était forcément être conscient de quelque chose. Conscience et représentation semblaient liées (cf Brentano, Husserl ou, parmi les neuroscientifiques contemporains, Damasio entre autres). Affirmer qu'il peut exister des états de conscience vide remet en cause cette idée qu'on croyait évidente.

Pourtant certains éléments semblent prouver qu'une conscience "vide" peut exister (Lévinas l'avait d'ailleurs soupçonné). Il s'agit d'une part d'observations cliniques en neuro-psychiatrie et d'autre part de l'expérience des "méditants orientaux" pendant longtemps négligée et considérée comme indigène d'être étudier scientifiquement.

Des observations en neuro-psychiatrie

Je rapporterai ici - un peu longuement - des observations que j'ai pu faire et pour lesquelles ma formation neuro-psychiatrique a jouéŽ un rôle assez important. Voici l'une de ces observations.
J'ai été amené à voir, en 1980, un homme qui depuis douze ans était considéréŽ comme vivant en état de démence. Démence tout de même assez extraordinaire, car elle Žtait survenue après une piqûre de guêpe qui avait entraîné un état de mal épileptique à la suite de quoi cet homme était considéré comme "dément". C'était un homme qui avait eu des responsabilités assez importantes en architecture. Brusquement il s'était complètement transformé, devenant complètement apathique. Sa femme me l'amenait pour une circonstance tout à fait accessoire : des complications dans l'usage de neuroleptiques qui lui avaient été prescrits. Il s'agissait de troubles de la marche tout à fait sans rapport avec son trouble fondamental. J'aurais pu me contenter d'arrêter ses médicaments et le renvoyer ainsi.

Mais je me suis intéressé à sa "démence". Or il n'était pas dément. Il était inerte, ne prenant jamais la parole. Mais il était capable de répondre, laconiquement, et avec pertinence ; et j'appris qu'il était bon joueur de bridge.

Cela a commencé à me poser des questions. Était-il vraiment dément ? Comme sa femme voyait que je doutais, elle m'a dit : "je vais vous montrer qu'il est vraiment dément, on l'a trouvé à quatre pattes dans la rue". Or les déments restent bipèdes, ils continuent à marcher comme tout le monde. Alors je lui ai posé la question : pourquoi étiez-vous à quatre pattes ? Il a répondu : parce que il y avait un caillou et avec les troubles de la marche que j'ai, je ne pouvais plus arriver à pousser ce caillou ; alors je me suis mis à quatre pattes - Mais pourquoi vous arrêter de pousser le caillou ? Parce que je n'avais pas atteint un multiple de 9. C'était le signe d'un trouble obsessivo-compulsif.

Mais le plus étonnant était ailleurs ; il était que cet homme passait des heures à ne rien faire. À condition de le stimuler dans la passation de tests, il s'avérait pourtant qu'il avait un quotient intellectuel tout à fait normal et même supérieur. J'étais étonné qu'un homme aussi intelligent puisse passer des heures à ne rien faire :

Habité par le préjugé qu'il n'est pas possible d'être conscient de rien, je n'ai pas décrit son cas comme un trouble de la conscience. Je l'ai décrit comme une perte d'auto-activation psychique. Auto-activation, puisque c'est quand il était laissé seul qu'il était dans ce vide mental. À contrario, cela supposait l'existence d'une "hétéro-activation" qui fonctionnait lorsqu'on dialoguait avec lui.

Problème évidemment intéressant pour un neurologue : il y avait ainsi dans le cerveau un système d'activation, ou plutôt deux systèmes d'activation, l'un extérieur qui fonctionnait encore chez lui et l'autre interne qui ne fonctionnait plus. En fait, moi-même et des collègues neurologues français, nous avons décrit une vingtaine de cas de cet ordre-là, qui peuvent d'ailleurs être mis en relation avec des lésions cérébrales tout à fait observables (IRM etc.). En France, il est tout à fait admis que ce syndrome existe. Par contre, il semble que cela n'ait pas eu grand écho dans la communauté internationale, notamment chez les anglo-saxons.

Le cas des méditants orientaux

Bien des années plus tard, j'ai découvert que chez les orientaux, bouddhistes mais aussi hindouistes, il y avait des techniques de méditation qui arrivaient à un état dit de pure consciousness (c'est-à-dire en français : conscience vide).

Les scientifiques et les philosophes qui s'étaient penchés sur le problème avaient ricané ; pour eux c'était un non-sens, puisque, selon eux, on ne pouvait être conscient que de quelque chose. Ces méditants se disaient, en ces moments de méditation, conscients de rien. Cela paraissait une absurdité. Ces dires étaient attribués au mysticisme, la soif par exemple de rencontrer le Brahman.

Dès lors, pour moi, le rapprochement fut facile à faire. Il est apparu que les termes utilisés par les mystiques orientaux et par les malades observés étaient tout à fait semblables. Il existe donc de bonnes raisons de penser que ces états de conscience "vide" sont fort analogues ; hormis le fait, bien entendu, que chez les méditants le retour à une vie normale est immédiat ; alors que malheureusement le trouble est extrêmement durable, et souvent même définitif, chez les patients dont on vient ci-dessus de donner un exemple. On peut, sans trop s'aventurer, avancer que les méditants provoquent, par les procédés qui sont les leurs, une inhibition des circuits nécessaires à l'auto-activation psychique, circuits qui se trouvent lésés chez les patients dont on vient de parler.

La principale conclusion à tirer de tout cela c'est qu'il convient de faire une nette distinction, une distinction majeure, entre la conscience et les contenus de conscience. Revenons à ces patients qui se déclarent l'esprit vide ; ils déclarent aussi, c'est tout à fait clair, ne pas perdre conscience. Ces personnes arrivent à être conscientes, sans avoir de contenu de conscience.

Conscience et contenus de conscience

Cette distinction entre la conscience, qui peut être vide, et ses contenus est très importante.

La tendance des neurophysiologistes "matérialistes" est, comme nous l'avons indiqué plus haut, d'assimiler la conscience à un traitement de l'information, avec des circuits neuronaux, de sorte que la conscience ne serait finalement qu'un jeu de molécules ou d'échanges d'ions entre neurones, et rien de plus. Mais, précisément, cela ne saurait s'accorder avec le fait que la conscience puisse être "vide".

Autre point important : cette conscience "vide" n'a aucune efficience. Les patients sont inertes. Ils ne font rien. La conclusion que l'on peut en tirer, au moins à titre de suggestion, c'est que, pour qu'il y ait un contenu de conscience, pour qu'il y ait une manifestation de la conscience, il faut deux choses :

Cela dit, il convient maintenant de s'interroger sur ce que peuvent être les contenus de conscience. On peut dire, en simplifiant beaucoup, que les contenus de conscience vont tous se situer autour de trois pôles, à savoir d'abord les perceptions résultant de nos sens, comme par exemple l'audition d'un bruit ou la vue d'un paysage, d'un objet ou d'une personne ; ensuite les "affects", à savoir les réactions affectives aux perceptions reçues de l'extérieur, comme par exemple la peur, l'amour, la colère, l'admiration, le dégoût etc. ; et enfin la pensée cognitive, en tant que jeu de concepts, plus ou moins organisés entre eux, rendant compte, autant qu'il est possible, de notre expérience vécue.

À noter toutefois que cette triple distinction est avant tout une nécessité du langage. Il est probable que perception et identification des objets se font d'un seul mouvement ; de plus, nos affects interfèrent beaucoup plus qu'on ne le croit avec notre pensée logique. Au sens le plus large du terme, on pourrait donc considérer que la pensée regroupe ces trois domaines : elle couvrirait alors l'ensemble des contenus possibles de la conscience. En quelque sorte, elle en serait le contenant.

Finalement l'essentiel à retenir se résume comme suit : il est probable, d'abord, que les "contenus de conscience", peuvent être traités par la machine cérébrale, selon un traitement non symbolique c'est-à-dire sans langage de l'information ; mais, ensuite, il est certain que ces "contenus de conscience" ne peuvent prendre sens et être communiqués que par une conscience qui, elle, reste de l'ordre de l'immatériel subjectif.
Résultat : nous n'avons aucun moyen objectif de connaître la conscience. Nous ne pouvons qu'observer des comportements. Sur ces derniers, nous plaquons nos interprétations subjectives dont le bien-fondé est tout à la fois incertain et difficilement représentable, preuve parmi d'autres des interférences de notre sensibilité et de notre logique.

En définitive, ce ne serait donc que par l'observation et l'étude des comportements, si on les comprend comme manifestations des contenus de conscience, que l'on pourrait essayer de retracer une évolution de la conscience ; une évolution à mettre peut-être en parallèle avec celle des espèces, et notamment de l'espèce humaine, telle qu'elle a été décrite dans les précédentes conférences.

Comment se figurer l'évolution de la conscience ?

Tenter de retracer une évolution de la conscience se heurte d'entrée aux difficultés que nous venons de souligner abondamment. La conscience est un phénomène immatériel, une expérience subjective et intime, en soi incommunicable. Certes, concernant les autres êtres humains - comme nous l'avons dit plus haut - nous nous attribuons réciproquement une conscience les uns aux autres en raison de nos ressemblances et pour ne pas tomber dans un impossible solipsisme. Mais concernant les animaux, qu'en savons-nous ? Comment aurions-nous communication de leur supposée conscience ?

Pour aller plus loin dans cette tentative de décrire une évolution de la conscience, trois points devront toujours rester présents à notre esprit :

La conscience animale ? Son existence et son évolution font question

Les animaux sont-ils conscients ? On leur attribue souvent une conscience "élémentaire". Mais que peut-on entendre par là ?

On peut imaginer, par exemple, qu'un animal a le sens de l'appétit (en réalité, nous n'en savons rien). Ce serait une ouverture vers une sorte de conscience extrêmement élémentaire, purement physiologique, fondé sur la soif, l'appétit, l'appétit sexuel, en bref sur les diverses fonctions biologiques. Peut-être ces fonctions auraient-elles un certain côté de résonance intérieure, une sorte de psychisme que, bien sûrž, nous ne pouvons guère imaginer.

Il faut d'ailleurs, sur ce point, distinguer selon le degré de développement cérébral des diverses espèces animales. Si nous pouvons rester très dubitatifs sur le cas d'une huître ou d'une méduse, on peut supposer qu'un mécanisme d'apparition d'une conscience a cru en complexité lorsque les animaux, au fur et à mesure de l'évolution, sont eux-mêmes devenus de plus en plus complexes, avec un système nerveux central de plus en plus développé. Ainsi avons-nous beaucoup de raisons de penser que les animaux dits "supérieurs" possèdent quelque chose comme une conscience.

Mais ces raisons sont-elles bonnes ? En réalité, ce que nous constatons, ce sont des comportements. Des cerveaux plus complexes produisent des comportements plus élaborés, qui manifestent un plus grand nombre de ce que, chez l'homme, sont les contenus de conscience. Ces consciences d'apparence plus élevée seraient, en quelque sorte, liées à un système cérébral plus complexe, capable d'activités elles aussi plus complexes. Pour autant, s'agirait-il d'une présence à soi-même ? Nous n'avons pas la possibilité de répondre à une telle question.

Voilà ce que l'on peut tenter dire sur la conscience animale et sur son évolution. Or, il faut bien le voir, ce ne sont là, de toutes façons, que des hypothèses. C'est ce que nous pouvons imaginer, projeter ; c'est ce que nous pouvons "anthropomorphiser". Je veux dire par là que notre mouvement naturel, notre bon cour, notre sensibilité, nous poussent à dire : "oui, cet animal, on peut dire qu'il a une conscience" ; mais en réalité nous n'en savons rien. Et nous ne pouvons rien en savoir.

Dit autrement, nous ne savons rien sur la conscience animale, rien non plus, par conséquent, sur l'évolution de la conscience animale. Les comportements animaux ne sont pas la conscience. Peut-être témoignent-ils de contenus de conscience, à supposer que la conscience animale existe. En réalité, ce n'est que l'anthropomorphisme des âmes sensibles qui nous amène à supposer un certain niveau de conscience chez les animaux. Rien ne nous prouve qu'un animal a une conscience de soi.

Les singes ont-ils une conscience ?

Parmi les animaux supérieurs, les singes, et tout particulièrement les singes anthropoïdes (ou supérieurs), sont ceux qui paraissent - comme leur qualificatif l'indique - les plus proches de nous. Cela nous pousse à dire que les singes sont conscients ; ils donnent effectivement, par leur comportement, l'apparence d'un certain niveau de conscience.

Toutefois, à bien y réfléchir, on pourrait imaginer chez le singe des circuits cérébraux inconscients. Pour reprendre un fait mentionné en introduction, le chimpanzé verrait la tache rouge sur son front sans se dire pour autant : "je suis transformé". N'étant pas conscient, il ne se dirait rien. Des circuits cérébraux inconscients expliqueraient son comportement et feraient que la conscience ne servirait à rien.

Quoi qu'il en soit d'une telle hypothèse, c'est effectivement à propos de ces singes qu'ont été menées de nombreuses études sur leurs comportements, afin de pouvoir répondre à la question : le singe est-il conscient ?

Parmi ces études beaucoup concernent un prétendu langage des singes. On nous a raconté que les singes, plus généralement les préhominiens, avaient commencé avec des "mots" de plus en plus articulés, de plus en plus significatifs ; en vérité on n'en sait rien. Il n'y a pas d'enregistrements fossiles. C'est de l'imagination pure.

On nous a dit également que, si les singes ne parlaient pas, c'est que leur larynx était mal formé et ne permettait pas la parole, que c'était lié à sa position. On a dit aussi que c'était leur oreille qui n'était pas adaptée. C'est encore de l'imagination. Il n'y en a aucune démonstration. Il a été observé, à propos de groupes de sourds-muets, que leur capacité de langage dépend plus de l'organisation du cerveau que de la conformation et de la position du larynx. Ce n'est donc pas parce que le larynx des singes était mal conformé qu'ils ne pouvaient pas parler. S'ils avaient vraiment eu quelque chose à dire, s'ils avaient eu l'envie de le dire et l'organisation cérébrale qui est nécessaire pour cela, ils auraient inventé un langage, quelle qu'en soit la forme. Or il ne l'ont pas inventé. Avec grande difficulté on leur apprend quelques mots : cela ne permet de mener avec eux que des "conversations" qui restent extrêmement limitées.

On nous a également annoncé l'invention des outils : les singes auraient inventé des outils. Il y en a deux ou trois. Il y en a un qui sert à faire du bruit en raclant quelque chose. Un autre dont on tire beaucoup plus de conclusions, c'est que le singe cueille une petite branche, enlève quelques rameaux à l'extrémité et la passe à l'intérieur d'une termitière, attend un petit peu, la retire et mange avec délices les termites qui sont sur la branche. Donc les singes sont presque des hommes ... presque ...

Arrêtons là notre démonstration. Une conscience peut-être, mais elle ne peut produire des "résultats" qu'en fonction des capacités du cerveau. Cette façon de comprendre les choses est relativement confortable. Il ne faut pas confondre la conscience et les contenus de conscience : c'est la conjonction des deux qui donne les comportements.

Enfin il y a la culture. On aurait découvert que les singes pouvaient avoir une culture. La culture, c'est l'acquisition de quelque chose qui n'est pas inscrit génétiquement, qui n'est pas dans les mours habituelles d'un groupe d'animaux. Voilà qu'un jour un singe a l'idée de tremper une noix de coco dans l'eau de la rivière pour la débarrasser du sable ; ses congénères s'aperçoivent que c'est intéressant. On ne peut dire le contraire. Certains auteurs en ont fait une "invention". Certes, c'est intéressant. Il est évidemment plus agréable de sucer la noix de coco quand il n'y a plus de sable. On peut en tirer les conséquences que l'on veut.

Mais de là à en faire une culture et à dire qu'il en est de même chez les hommes, c'est un grand pas bien vite franchi. Rappelons la définition de l'UNESCO : "la culture, dans son sens le plus large, est considérée comme l'ensemble des traits distinctifs, spirituels et matériels, intellectuels et affectifs, qui caractérisent une société ou un groupe social ; elle englobe les arts et les lettres, les modes de vie et les droits fondamentaux de l'être humain, les systèmes de valeurs, les traditions et les croyances". Essayez d'appliquer cette définition aux singes et vous verrez ce qui reste de la "culture des singes".

Finalement, notre conclusion à propos de la conscience des singes ne saurait être très différente de ce qu'elle fut pour les animaux. Des "contenus", probablement ; une présence à soi-même, nous n'en savons rien.

La singularité et la spécificité humaine

Il reste à aborder la question de la singularité et de la spécificité humaine

Critique de l'idée d'une évolution purement progressive

Sommes-nous simplement dérivés progressivement, lentement des êtres simiesques, ou même pro-simiesques, puisque nous sommes cousins des singes ?

Cette idée d'une évolution progressive est en réalité un préjugé très ancien On le trouve déjà chez Aristote ; un adage latin disait : "natura non fecit saltus". C'est donc une vieille idée. Darwin l'a reprise parce que, pour lui, l'évolution des espèces était comparable à celle d'une espèce vivante élevée par l'homme et sélectionnée par l'homme ; il y avait donc bien sélection et évolution progressive des espèces.

Il faut d'ailleurs noter que cette idée d'évolution progressive était aussi une réaction - en cela fort utile - contre le créationnisme selon lequel, tout d'un coup, les règles et les donnéŽes avaient changéŽ du fait d'une intervention spéciale du Créateur. Je tiens, sur ce point, à bien spécifier que je ne suis pas créationniste. Comme scientifique, je partage la théorie de l'Žévolution, dont nous savons maintenant que la génétique y joue un grand rôle. Mais le mécanisme de l'évolution nous échappe encore.

Pour commencer, je voudrais montrer en quoi le Darwinisme ne me paraît pas une théorie scientifique.

Pour en revenir à l'évolution de la conscience, la progressivité de l'évolution est, nous l'avons vu, difficilement imaginable. Il faut donc que se produisent des "sauts" (c'est d'ailleurs ce dont profitent les créationnistes pour faire intervenir le Dieu créateur à chaque saut) Cette théorie d'une évolution progressive ne peut être comprise comme scientifique car le but de la science est bien l'explication des mécanismes.

Aspects génétiques de la question

Rien ne nous oblige, précisément, à penser à une évolution progressive.

On nous dit : ce sont des mutations génétiques et par conséquent cela se fait d'un coup ; mais on ajoute que ce sont des mutations qui forcément, ne portent pas sur l'ensemble du projet de l'organisme, mais sur des détails qui jouent comme facteur de sélection. Cela se heurte à une difficulté considérable. Si vous avez des mutations qui sont sans effet, si par exemple la rétine s'améliore et que le système récepteur cérébral ne s'améliore pas du même coup, cela ne peut avoir aucun effet sur la sélection naturelle. L'objection est sérieuse.

Le fait important, sur ce terrain, c'est la découverte des gènes organisateurs, ou encore gènes HOX. Ce sont des gènes que l'on trouve dans toutes les chaînes animales, avec très peu de variables, et qui font que si vous greffez ce gène dans une cellule autre que celle où il est normalement, dans le dos par exemple d'une drosophile, il fait pousser une patte sur le dos de cette drosophile, si précisément c'est le gène organisateur qui commande la formation d'une patte. C'est un exemple parmi d'autres, mais qui déjà laisse la possibilité de comprendre comment, s'il y a un gène organisateur qui modifie simultanément la rétine en même temps que le système cérébral associé, alors dans ce cas, le progrès devient imaginable. Toute mutation d'un gène organisateur pourrait ainsi provoquer comme un "saut" évolutif.

Mais il faut aller beaucoup plus loin. Les fondements de la génétique ont complètement changé depuis 10 à 15 ans. Il reste exact que les gènes restent, par certains aspects, la bibliothèque dans laquelle l'organisme va chercher les renseignements pour fabriquer les protéines correspondantes à l'organe en formation. Mais on s'est aperçu que le fonctionnement d'un même gène pouvait varier selon les circonstances ; et que l'environnement des gènes entre eux et les interférences entre le milieu et la chaîne des bases des nuclŽotides pouvait jouer un rôle important. La génétique devient ainsi un système complexe.

Un exemple : le cas du gène FOXP2, gène du langage : on a isolé, en Allemagne, une famille qui a des troubles du langage et qui a une anomalie spécifique sur ce gène FOXP2. Or on a trouvé du FOXP2 sur des squelettes d'hommes de néandertal. La conclusion qu'on en a tiré, c'est que l'homme de néandertal parlait, car le FOXP2 nous en avons. Nous en avons même qui s'exprime dans tout notre corps, dans l'intestin, dans le cour, dans bien d'autres organes. Ce qui montre qu'en soi, le gène FOXP2 ne veut rien dire. Tout dépend de l'environnement dans lequel il s'exprime.

On arrive alors à des questions comme celle des fameux 98 % de gènes identiques entre le chimpanzé et l'homme. C'est en réalité très mal poser la question. La bonne question est : comment se fait-il qu'avec 98 % de gènes identiques nous soyons si différents ? Parce que personne ne confond un singe et un homme. Il n'y a actuellement aucun être intermédiaire.

C'est donc tout le système génétique qui fonctionne différemment dans les deux espèces. L'éclairage viendra de l'embryologie. Vous avez au départ des cellules omnipotentes, qui ont tous les gènes et toutes les possibilités ; et, petit à petit, les gènes se bloquent ; au départ, seuls certains s'expriment ; puis peu à peu certains se bloquent. C'est le mécanisme de la différenciation cellulaire : cellule hépatique, cellule nerveuse, alors que l'on peut greffer des cellules souches.

Nous avons, venons-nous de rappeler, 98% de gènes identiques avec ceux des chimpanzés ; mais aussi... 45 % avec les vers de terre. Cela montre que la nature, avec les mêmes matériaux, arrive à des réalisations extraordinaires en les combinant dans des systèmes totalement différents. On peut voir là un argument supplémentaire en faveur de l'évolution, mais les mécanismes en jeu nous échappent complètement. Comment se dessine, par exemple, l'axe de symétrie de l'embryon ? Nous ne le savons pas bien. Cela se fait. Mais ce n'est pas de l'ordre de la génétique, du moins tant qu'elle ne se préoccupera que de l'expression des gènes ; c'est quand on comprendra, si on y arrive, quel est le mécanisme qui commande la mise en action des gènes. Actuellement nous ne savons pas grand chose sur un tel mécanisme ; nous constatons seulement qu'il existe.

Le fond du problème, c'est que n'est pas résolue la question du "logiciel" du développement et de l'évolution. Nous sommes en face d'un système complexe. À ce moment-là, le mystère se déplace et la question se pose autrement. Qu'est-ce qui, dans ce système matériel complexe, a donné le "logiciel" ? Nous n'avons pas de réponse. C'est pourtant la vraie question. Or il ne semble pas que la réponse soit aujourd'hui à portée de main des scientifiques. Si je pose la question, ce n'est pas que je sois généticien ; ce qui précède, je l'ai précisément appris des généticiens.

L'évolution de la conscience humaine

Après ce détour par la génétique, que peut-on dire de la conscience humaine et de son évolution ? Revenons pour cela aux deux aspects sous lesquels la conscience peut être considérée : la conscience comme "contenant" des contenus de conscience ; la conscience comme "présence à soi-même" ou encore "conscience de soi".

La conscience humaine comme "contenant"

Il nous faut partir des manifestations de la conscience, témoins supposés des contenus de la conscience. Toute l'évolution des hominidés apporte la preuve d'un nombre croissant de manifestations de la conscience. Pour les périodes les plus anciennes nos connaissances sont certes réduites ; les traces laissées par les chasseurs-cueilleurs sont en effet limitées : artefacts en pierre ou en os - maîtrise du feu - gravures rupestres aux significations souvent énigmatiques - traces de rites funéraires ; toutes ces traces donnent lieu à diverses interprétations mais, par elles-mêmes, elles sont déjà la preuve de contenus de conscience. Plus tardivement, les vestiges laissés par les hommes du néolithique sont plus abondants ; enfin, avec l'apparition de l'écriture et des premières civilisations urbaines, s'accumulent les preuves d'un niveau croissant de culture.

Toute cette évolution, si on la considère dans son ensemble, témoigne donc d'un accroissement progressif des contenus de conscience, et par conséquent d'un "élargissement de leur contenant", à savoir la conscience. Aussi bien, puisque, nous l'avons vu, le cerveau "fabrique" la conscience et la pensée, cette évolution, pour les périodes les plus anciennes, est corroborée par l'accroissement de la taille du cerveau depuis les premiers hominidés jusqu'à l'homo sapiens. Il semble légitime d'admettre que l'accroissement des contenus de conscience puisse être corrélé à l'accroissement du nombre des neurones, sans que pour autant cela remette en question le caractère immatériel de la conscience. Par contre, depuis qu'homo sapiens l'a emporté (bien avant le néolithique) il n'y a plus eu d'accroissement de la capacité cérébrale, alors que pourtant les manifestations de la conscience ont progressé au rythme du progrès des civilisations.

La conscience humaine comme "présence à soi-même", comme "conscience de soi"

Sous ce second aspect, la réponse est beaucoup plus problématique puisque, si l'on peut dire, il nous faut "tourner autour de l'incommunicable".

Une première interprétation consiste à fonder la conscience de soi sur les capacités de la mémoire. Cette dernière serait, en quelque sorte, garante de l'invariance de la personne (ce qu'on a appelé la "mêmeté") : on se comprendrait comme soi-même en se souvenant de ce que l'on a déjà été. Cette manière de décrire les choses, a priori séduisante, est toutefois difficile à retenir. La mémoire, certes, est un attribut de la pensée et il n'y a pas de pensée sans mémoire. Mais on observe, par exemple, que le jeune enfant forge sa conscience de soi au cours de ses toutes premières années dont pourtant il ne gardera aucun souvenir. Et on a observéŽ un certain nombre de cas où des personnes amnésiques n'ont pas pour autant perdu la conscience d'être soi. De ces observations, il semble que l'on puisse conclure que la " mêmeté » ne joue finalement pas un grand rôle dans le sentiment d'être soi-même. De ce fait, il ne semble pas que l'accroissement progressif des capacités de la mémoire humaine au cours de l'évolution puisse, en soi, être considéré comme la preuve d'un progrès de la présence à soi-même.

Reste l'autre interprétation, à savoir que la conscience de soi (que l'on désigne aussi par le terme d'"ipséité") revêt un caractère inné, spontané, non réflexif, indépendant par rapport au langage et par rapport à la mémoire. C'est proprement alors ce qu'on appelle la conscience, plus précisément la conscience d'être soi ou encore la présence à soi-même.

Dans ce cas, bien entendu, il s'avère impossible de répondre aux questions que nous nous posons. La conscience ainsi définie garde son caractère incommunicable. Nous ne savons pas si l'animal a une conscience. Et, supposant même que la conscience humaine ait eu un "début", nous sommes incapables de dire si elle a subi une évolution et ce que serait cette évolution.

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