La violence et le sacré,
à partir de René GIRARD

Jean LAMBERT - 11 janvier 2003

On parle beaucoup de la violence aujourd'hui, trop peut-être. Dans cette ambiance, peut-on considérer les idées de René Girard comme encore d'actualité ou, au contraire, seraient-elles dépassées ?

La réponse, évidemment, doit prendre en compte l'évolution récente de la pensée de René Girard, notamment à partir de son dernier livre : Celui par qui le scandale arrive, qui fait montre d'une évolution intéressante. Il y a aussi de nouvelles études sur la " spirale mimétique " de René Girard. La même philosophe, ........ Demessine, philosophe politique, qui mène l'interview dans Celui par qui le scandale arrive, est aussi celle qui a réuni tout dernièrement un ensemble d'études sur le mimétisme, ce qui manifeste un nouvel intérêt pour la pensée de René Girard.

Pour commencer, notre exposé rappellera le noyau de la théorie girardienne. Nous dirons ensuite quelques mots de l'évolution récente de la pensée de René Girard. A partir de là, enfin, nous bifurquerons sur deux questions :

Au préalable, et comme entrée en matière, nous partirons d'une constatation.

L'homme a perdu les régulations instinctives de la violence. La violence, un problème essentiellement humain

Quand deux loups, deux mammifères, deux mâles se battent pour la domination, ils ne s'entre-tuent pas ... Le mâle qui tient l'autre à la gorge, ne l'égorge pas. Il attend d'obtenir les signes de la soumission. Quand il les a, il s'arrête et fait de l'autre soit un compagnon, soit un exclu. Autrement dit, il y a une régulation de la violence dans les espèces animales.

Or cette régulation de la violence, on peut dire tout à la fois que, dans l'espèce humaine, elle n'existe pas et qu'elle existe. Gilles Deleuze disait, dans un petit livre remarquable : l'homme n'a pas d'instincts ; il fait des institutions . Formule ramassée pour dire que, là où la régulation est précodée dans les espèces animales, tout se passe comme si, dans l'espèce humaine, cet encodage, cette régulation des instincts avait disparu et, parce qu'elle a disparu, elle a laissé place à la culture, c'est à dire à l'élaboration des institutions. Formule un peu rapide, pour dire finalement que c'est parce que nous sommes dépourvus d'instincts que nous sommes devenus intelligents. Bergson, après tout, l'avait déjà dit.

Or ce qui est intéressant c'est de se placer à cette charnière. C'est précisément ce que nous dit aujourd'hui René Girard : maintenant, je m'intéresse à Darwin, à l'hominisation, à la sélection naturelle, etc.., je veux voir en quoi ma théorie mimétique, ma théorie du sacrifice, du bouc émissaire, est pertinente pour comprendre cette évolution de l'homme.

Comment se fait-il, d'abord, que, ayant perdu nos régulations instinctuelles, particulièrement dans la gestion de nos comportements avec nos congénères, nous ayons gardé trace de beaucoup de ces comportements mammifères ? On pourrait, par exemple, dire que la politique est " mammifère ", qu'elle est le jeu de la domination et de sa régulation. Quand deux êtres humains se rencontrent, l'un se redresse, dresse les pattes antérieures, regarde l'autre et attend qu'il baisse les yeux, le col et les épaules et dise " je suis ton dominé ". Il suffit de voir deux chefs d'Etat qui se serrent la main. Nous sommes ainsi mammifères par 80 % de nos comportements.

Et cependant nous ne le sommes pas. La régulation instinctive de notre violence s'est perdue ; nous sommes devenus, comme le dit Nietzsche, le plus bel animal de proie. Ce qui veut dire que nous n'avons plus la chance de pouvoir rester des animaux, de fonctionner dans les limites de notre codage instinctuel. Que sommes-nous, sitôt que nous sortons des limites de notre espèce ? nous sommes ... des meurtriers, des assassins ; nous sommes pire que l'animal, plus bas que la bête. Toute l'histoire est là, et particulièrement l'histoire tragique du siècle dernier, pour montrer que nous sommes capables de bien pire que le lion ; l'animal ne fait pas souffrir l'animal, il ne met pas à mort son congénère, même si, ici ou là, il y a des exceptions liées à des questions de territoires, de générations et surtout de reproduction. Paul Ricœur disait : ce qui reste incompréhensible pour moi, c'est que l'homme fasse souffrir l'homme . On est bien là devant le problème radical de la violence humaine.

Car la violence est finalement un problème humain. Ce n'est pas un problème cosmique, ni biologique. C'est un problème spécifiquement et exclusivement humain. Que faisons-nous avec nos congénères ? Les animaux ont des règles biologiques. Nous les avons perdues. A leur place, dit-on, nous avons mis des règles institutionnelles, la loi, la politique, le droit, la régulation des conflits par la non-violence. Sans doute, mais sitôt que nous dérogeons à la loi, à la règle culturelle, nous voyons qu'il nous reste l'impossibilité d'être animal et que notre seule possibilité est la cruauté. Une question doit nous hanter maintenant : est-il vrai, comme le soutiennent certains, qu'il y a un principe de cruauté chez l'être humain ? Qu'est-ce que cela voudrait dire ? L'animal ne torture pas et ne prend pas plaisir à faire souffrir son congénère. Nous, oui ; et cela sans exception.

La théorie de René GIRARD (une théorie anthropologique)

Là-dessus, Girard propose une théorie, dont il précise bien qu'elle est anthropologique. Son souci est de se situer parmi les anthropologues comme quelqu'un qui réfléchit à l'anthropologie du 19ème siècle et qui essaie d'en extraire le meilleur. Ces gens-là (Frazer et les autres) ont eu d'excellentes intuitions ; même s'ils se sont un peu trompés, il faut reprendre le dossier là où ils l'avaient laissé et le retravailler. Ces intuitions sont en quelque sorte une théorie en deux volets : la théorie du désir mimétique et la théorie du mécanisme sacrificiel. Un premier volet de psychologie inter-individuelle ; un second volet d'anthropologie sociale et culturelle.

La théorie du désir mimétique

Passons assez vite sur la théorie mimétique. Le désir humain n'est pas le besoin, que nous partageons avec l'animal ; le désir, c'est ce qui fait que nous manquons. Nous avons comme l'animal des besoins : nourriture, vêtement etc.. Mais nous avons en plus ce manque à être qui fait que nous sommes des humains et qui s'appelle le désir. Qu'est-ce que le désir ? Girard rappelle que ce n'est pas une structure à deux termes (un sujet qui désire un objet) mais une relation à trois termes : le sujet qui désire ; le modèle qui est imité ; et l'objet qui est désiré par les deux. Le désir est triangulaire. On désire toujours par imitation du désir d'un autre. L'idée n'est pas propre à René Girard : on la trouve déjà chez Aristote, chez Platon. C'est la théorie bien connue de la mimesis (l'imitation). Mais il était essentiel de rappeler, comme le fait Girard, le poids considérable de l'imitation dans les rapports inter-humains. Girard élargit fortement cette théorie puisqu'il dit : les hommes ne savent pas ce qu'ils désirent, sinon imiter.

Cette théorie a beaucoup d'intérêt. Elle permet d'expliquer beaucoup de mécanismes. On l'a utilisée dans l'économie. Qu'est-ce que le grand magasin, la grande surface ? Ce n'est pas mettre beaucoup de marchandises devant les chalands ; c'est mettre beaucoup de chalands les uns en face des autres, ce qui fait que lorsque vous voyez quelqu'un tendre la main vers un filet d'oranges vous vous dites aussitôt : ah oui, moi aussi, il me faut des oranges. L'idée est de mettre des clients en rapport les uns avec les autres pour que le désir des uns accroisse le désir des autres. On peut aussi expliquer de cette manière les mécanismes de l'éducation. Qu'est-ce que se construire pour un enfant, sinon imiter des adultes, ses parents d'abord, d'autres ensuite ? Prenez quinze enfants, mettez-les dans une pièce, puis prenez quinze ballons tous identiques et mettez-les dans la pièce ; il ne se passera pas longtemps avant que les enfants ne se battent tous pour le même ballon. Cela nous montre déjà la suite de l'histoire : le désir mimétique engendre la violence.

On peut en dire autant de la mode - ou de la propagande ou de la publicité - dont les mécanismes peuvent s'éclairer de la même manière. Qu'est-ce que la mode, sinon se distinguer en étant tous pareils ? et qu'est-ce que se distinguer, si ce n'est l'effort pour être au-dessus des autres tout en étant semblable ? Effort qui me poussera toujours à cultiver la petite différence grâce à laquelle je serai pareil, mais pas tout à fait. On voit là comment on entre dans une lutte.

La théorie mimétique est à la fois très simple et très compliquée ; c'est une dialectique très fine du même et de l'autre (Michel Serres). La relecture de la mimesis par René Girard a consisté à bien analyser le jeu subtil de la différenciation et de l'indifférenciation. Nous passons notre temps à essayer de nous différencier et en même temps à nous imiter. Or si nous nous imitons, nous nous ressemblons et se ressembler c'est en quelque sorte disparaître, s'identifier. Notre effort sera donc aussi de se re-distinguer. C'est dans cette tension du même et de l'autre que la violence va s'engendrer.

Comment ? prenons un exemple qui a beaucoup frappé René Girard. Vous marchez sur un trottoir et quelqu'un vient vers vous en sens inverse, sur la même ligne. Vous partez un peu vers votre droite, il part un peu vers sa gauche, vous repartez un peu vers votre gauche, il repart vers sa droite, vous repartez vers votre droite, il repart vers sa gauche .... Cela n'a l'air de rien et pourtant Girard soulignait que c'est cela le même et l'autre et tout d'un coup cela se rétrécit et finalement la trajectoire devient la même chose.

- mimétisme et rivalité

L'explication peut être simple : si j'imite le désir d'un autre pour acquérir le même objet, j'entre évidemment en rivalité avec lui. Autrement dit, imiter, c'est rivaliser. Et Girard nous dit que cette théorie du désir mimétique, il l'a retrouvée chez tous les grands écrivains. Chez Dostoïevski par exemple dans L'éternel mari, histoire de ce veuf qui fréquente les anciens amants de sa femme et particulièrement l'un d'entre eux, un don Juan à succès. Ce veuf retombe amoureux d'une jeunesse et il se décide à lui offrir un cadeau ; il invite son ami à venir acheter avec lui le cadeau, à le conseiller ; puis à venir offrir le cadeau avec lui à la jeune personne ; et arrive ce qui doit arriver, le don Juan à succès séduit la belle et notre veuf constate son désastre, plein de désir, dit Dostoïevski. Et qu'est tout notre théâtre de vaudeville, ce triangle avec toujours la mari, la femme et l'amant ? est-ce autre chose que la mise en scène, comique ou tragique, du désir mimétique, du mimétisme du désir ? Nous ne savons désirer qu'en imitant le désir d'un autre.

Il n'y a pas d'autonomie de nos désirs. Nous ne savons pas ce que nous voulons. Notre désir est toujours en quelque sorte sous la dépendance, sous l'influence du désir des autres, par le biais de la culture, des parents, du milieu social, de l'éducation etc.. Nous avons appris à désirer ceci ou cela. Et même lorsque nous croyons être superbement autonomes, nous dit Girard, en réalité nous imitons, non pas par le biais d'une médiation externe (le modèle des autres), mais par une médiation interne : le modèle est en moi mais je le cache, et plus je le cache, plus j'imite, comme Julien Sorel dans le Rouge et le Noir qui avait pour modèle Napoléon. Cache ton modèle, c'est le secret de la violence. Dis-moi qui tu imites, je te dirai qui tu es ... qui tu hais ... qui tuer. Ce n'est pas que nous ayons un instinct de violence. La logique même du mimétisme du désir fait que nous entrons dans une concurrence, celle du commerce, des échanges, de la propagande, de la publicité, dans tous les milieux, y compris intellectuels ... cette concurrence qui fait que nous rivalisons. D'où une deuxième conclusion de René Girard : les hommes désirent moins ceci ou cela que de rivaliser.

En résumé : premier temps, je ne désire qu'en fonction d'un modèle ; deuxième temps, nous ne désirons pas tant ceci ou cela, par imitation, que de rivaliser.

- mimétisme, rivalité et violence

Vient alors finalement le moment ou l'objet même est oublié. On ne sait plus pourquoi on s'imitait. C'est le face-à-face qui devient l'enjeu. Il n'y a plus qu'une relation duelle entre le sujet et le modèle et donc leur rivalité. C'est, nous dit René Girard, la figure caractéristique dans les mythes des jumeaux, la lutte des identiques et des doubles. Dans les mythes mêmes, les monstres, tout ce qui est dualité, ne sera pas autre chose que ce danger majeur pour notre culture que deux doubles arrivent à se constituer l'un par rapport à l'autre. On le voit bien aujourd'hui dans le domaine politique ou militaire. Plus rien ne peut arrêter les deux qui sont face à face.

Michel Serres prend un exemple humoristique : que la plus jolie femme du monde se promène nue sur les Champs-Elysées, il y aura quelques sifflets, quelques quolibets ... et rien d'autre ; cela se passera bien. Mais que deux citoyens en viennent aux mains parce que l'un garait sa voiture et que l'autre lui a pris la place, alors ils sortent de leur voiture, ils s'échauffent, la foule se rassemble, on prend partie pour l'un ou pour l'autre et bientôt ils s'entre-tuent : on le voit bien dans certains faits divers. Ce n'est pas la libido, ce n'est pas l'éros qui est le fond du problème, comme le pensent certains ; c'est la pure rivalité dans le mimétisme qui est source de la violence.

On est donc devant une situation qui peut être catastrophique : si chacun de nous est pris ainsi dans le mimétisme du désir, de proche en proche, nous imitant les-uns les autres (nous sommes tous à la fois imitateurs et imités, à la fois sujet et modèle) nous sommes tous mutuellement pris dans ce filet. La situation est telle que de proche en proche elle s'auto-alimente, on oublie bientôt les objets de la rivalité et il ne reste plus que la pure rivalité qui s'emballe. La violence est comme le feu sur la lande, comme les épidémies, elle est contagieuse, elle se généralise très très vite. On sait combien il suffit d'un tout petit déclencheur pour que la violence gagne le collectif qui est menacé de disparition.

Pourquoi ? parce que nous n'avons plus les mécanismes régulateurs de l'instinct qui font que le loup n'égorge pas son rival qu'il tient à la gorge. Nous, nous poussons la violence jusqu'au bout.

Un mécanisme régulateur : le sacrifice ou l'expulsion d'une victime

Alors, dit Girard, les sociétés ont inventé un mécanisme régulateur, tout à fait remarquable, qu'il situait, lorsqu'il en a parlé la première fois, à la naissance du néolithique, il y a dix mille ou douze mille ans. Aujourd'hui il va beaucoup plus loin et parle de centaines de milliers ou de millions d'années, enquêtant sur le passage de l'hominisation. (j'avais dit moi-même à Michel Serres que le problème religieux, c'était la mémoire de l'hominisation ; et il avait répondu : très intéressant, mais il faudrait le démontrer). Or voilà que René Girard est précisément parti sur cet aspect de la question.

Les sociétés humaines ont donc mis en place un mécanisme régulateur. Un mécanisme , il est important de le souligner. Est-il conscient ou inconscient ? C'est une sorte d'automatisme acquis, pour éviter que la violence ne dégénère et que de proche en proche, dans sa furie, elle n'emporte le collectif. Contagion qui dans les mythes est la maladie (la peste de Thèbes), les plaies d'Egypte, tous les signaux par lesquels les textes mythiques ou légendaires montrent une confusion généralisée, un désordre, un " chaos " qui se répand et qui menace l'existence même du collectif.

Pour y faire face, les sociétés ont mis en place le sacrifice, le mécanisme sacrificiel. C'est bien, c'est clair, c'est intelligent, c'est rationnel, c'est élégant. Mieux vaut " qu'un seul meure, plutôt que tout le peuple ". Que fait le berger au gué, lorsque le loup menace de l'autre côté ? Il prend la brebis la plus impotente, la plus inutile, la lance au loup pour sauver le reste (ce n'est pas tout à fait ce que fait le bon berger ! - c'est là toute la différence). Il s'agit de faire converger sur l'un d'entre nous, l'un du collectif, la violence disponible en chacun et d'expulser du collectif cette victime, qui devient ainsi la victime émissaire, le fameux bouc émissaire. Cette expulsion étant généralement une mise à mort, mais pas toujours. L'essentiel est que la victime soit chassée.

Ce deuxième geste est très important par les conséquences que, selon René Girard, on peut en déduire. La première conséquence, comme le disait très bien Michel Serres, est que René Girard nous explique comment on passe du collectif au groupe. Personne ne nous a expliqué la naissance de la société. Nous partons tous du fait que la société existe. Bien sûr il y a la théorie des contrats, la théorie de Hobbes, etc..mais comment est-on passé de l'état de collectif à l'état de groupe constitué ou de groupe social organisé ? La formule du sacrifice c'est tous contre un. C'est l'unanimité. Il faut que la violence de tous converge sur la victime émissaire. Ensuite, nous sommes dans la situation tous moins un, lorsque la victime a été chassée ou mise à mort. Qu'est-ce que c'est qu'un groupe social organisé ? c'est tous moins un qui oublie moins un. C'est un collectif qui a expulsé l'un de ses membres et qui l'a oublié.

Oublié ! Vraiment oublié ? Rome a commencé par la place du Capitole (a rapprocher de caput, tête). C'est quoi, cette tête que l'on trouve enterrée sous la place de Rome, selon ce que nous dit Tite-Live, sinon celle de la victime ? C'est quoi, le Soldat Inconnu ? c'est quoi, nos tombeaux au centre de chaque village ? Bien sûr c'est l'histoire, qui mérite d'être honorée en l'occurrence. Deux ou quatre millions de morts, la première guerre ... et combien pour la seconde ? Bien sûr, c'est de l'histoire. Mais par ailleurs, sur quel rituel anthropologique ancien, archaïque se conjugue la mémoire, la construction du souvenir ? la thèse est un peu celle-ci : en toute société, la naissance du groupe social constitué se fait au prix de l'expulsion d'un de ses membres, mais nous l'avons à la fois oublié et pas oublié, oublié et célébré, oublié et conservé. Nous sommes dans la méconnaissance de cet enchaînement. Nous ne voulons pas très bien savoir que le collectif s'organise sur la mise à mort de l'un (ou plusieurs) d'entre nous.

- une victime prise au hasard

Cette victime, qui est-elle ? La réponse de Girard est qu'elle est prise au hasard. Le choix de la victime se fait au hasard. Encore faut-il le démontrer. Car les mythes, les légendes, les contes, semblent insinuer que nous allons aider le hasard. Comment choisir l'un d'entre nous, puisque nous sommes tous des doubles dans la lutte mimétique ? Sitôt que l'un d'entre nous se signale un peu aux autres par un petit détail, attention, tous les regards vont se porter vers lui ! Alors la victime choisie " au hasard " c'est bien sûr .... le bossu, le tordu, le rouquin, comme dans les cours de récréation celui qui louche, qui bégaie un peu, celui qui boîte, qui a le pied bot (Œdipe = pied enflé), celui qui présente la plus petite distinction possible qui le mette déjà à l'écart de sa parfaite ressemblance avec tous les autres, une pointe d'accent, l'étranger, le bistre, le noir ......Autrement dit nous demandons à la nature d'aider notre élection au hasard de la victime. Mais fondamentalement c'est le hasard, cela peut-être l'un d'entre nous. Comme dit la chanson, le sort tomba sur le plus jeune.

La victime est souvent femme, comme par hasard, depuis le fond des âges. Rappelez-vous comment Michel Serres raconte : " Agamemnon part pour Troie faire la guerre. Il descend au Pirée. Mais les vents sont défavorables. Alors, pour obtenir des vents favorables, Agamemnon fait un vœu : je fais sacrifier, en retournant à Athènes, le premier venu.. Et qui vient vers lui, ce matin-là, dans l'aube fraîche, pour lui dire au revoir, cheveux au vent et ceinture flottant ? sa fille, Iphigénie. Et, le salaud, .... il la tue. Le mythe montre bien ici que la règle ne souffre pas d'exception, fût-on le père de la première venue. Démonstration : que ce matin-là, le premier venu soit le premier venu , la probabilité en est de un sur un, c'est-à-dire totale, absolue ; mais que ce matin-là, la première venue, sur cette route, soit la fille du roi, la probabilité c'est e, c'est un sur l'infini, c'est infime. La rencontre de deux probabilités telle que l'une est égale à 1 et l'autre égale à e , est ce que l'on appelle, en mathématiques modernes, le hasard. Le mythe grec fonctionne rigoureusement selon la règle du hasard. Il l'énonce : la victime est choisie au hasard ".

Ce qui peut conduire à se poser beaucoup de questions sur nos élections. Certains théoriciens se sont amusés à imaginer le modèle d'une société où le choix de toutes les fonctions serait fait par tirage au sort. Il a été démontré que cela ne serait pas beaucoup plus " pagailleux " que l'autre fonctionnement, au soi-disant mérite, avec des élections supposées bien raisonnées et bien réfléchies.

- la victime, symbole du un, de l'unité. Victime et pouvoir.

La victime, aussi, c'est la naissance de l'unité, au sens mathématique du terme, du un. Un contre tous. Nous sommes tous indifférenciés, dans la lutte mimétique au sein du collectif en feu. Et voilà qu' émerge " un ", différent de tous les autres. C'est l'apparition du un, de l'unité. C'est l'apparition du calcul et de la rationalité : mieux vaut qu'un seul meure plutôt que tout le peuple, un vaut pour tous.

C'est aussi, en un certain sens, la naissance du politique : sitôt que l'on distend un peu le moment qui sépare le choix de la victime du moment prévu pour son exécution, pendant ce temps là, la victime règne, elle est royale. Qu'est-ce que le roi ? pas autre chose que l'élu du collectif en attente ou en sursis de son expulsion. La vieille monarchie - à laquelle je suis férocement hostile - reposait un peu sur cette logique. Le choix du roi, c'était le hasard génétique. Quel meilleur hasard que le hasard génétique qui désigne sans désigner, qui désigne précisément le premier venu. Avec la consanguinité cela donne des choses assez navrantes. Cela ne veut pas dire que tout roi a le sort d'Henri IV ou de Louis XVI. Mais ce que l'histoire montre bien, c'est que, d'une certaine façon, le roi ne meurt jamais et qu'il est toujours en attente de sa mort. La République fait peut-être un peu mieux : elle prévoit tout simplement la mort du roi. Au bout de cinq ans (ou sept ans) : au revoir Monsieur, vous n'êtes qu'un citoyen.

Chez les Aztèques, la victime sacrificielle était justement celle qui, une fois le choix fait, recevait tous les honneurs, régnait, gouvernait, avait tous les avantages, tous les plaisirs .... et puis vient le jour de la mise à mort. Dans certains rituels tibétains, lors de la fête, tel mendiant est élu pour pouvoir quêter librement et peut devenir millionnaire en peu de temps : il peut aller partout et partout, on doit lui donner. Mais la rançon de cela, c'est que, à l'heure prévue, il a intérêt à quitter Lhassa et à fuir, car on va le poursuivre et il sera mis à mort. Certains en réchappent.

On a donc bien trace, ici ou là, de ces rituels qui font que, pendant un temps, celui à qui on confie la responsabilité de gérer le collectif n'est pas autre, finalement, qu'une victime en sursis. Cela vaut pour tout et pour tous, pour le conférencier, pour le maître d'école, le professeur (les cahiers au feu, la maîtresse au milieu) ... Quiconque est en position de focaliser vers lui un collectif, est un mis à mort potentiel. Il faut le savoir quand on exerce le métier de l'enseignement. Il faut le savoir d'ailleurs dans beaucoup de métiers : la responsabilité, d'une manière ou d'une autre, est une mort en sursis où le collectif vous attend. Ce n'est pas une question de vengeance ; c'est une question de logique, c'est la question de l'origine du pouvoir.

- la victime, futur héros qui a apporté la paix

Enfin le dernier point, à propos de la victime, c'est l'ambivalence de la situation. Une fois la victime expulsée, le collectif va faire sa paix. Le groupe est constitué. Mais cette paix est provisoire, on le devine bien. Bientôt, le mimétisme va reprendre et s'emballer ; de proche en proche la violence va renaître et bientôt il faudra faire de nouveaux sacrifices, et donc de nouvelles victimes. Autrement dit, les sociétés marchent au sacrifice (comme une voiture à l'essence). Qu'importe la victime, pourvu qu'on ait le sacrifice. Cependant celle qui, hier, était la pire d'entre nous, la sorcière, celle qu'il fallait tuer, brûler, unanimement, demain, dans la mémoire des bourreaux, va devenir la sainte. Ah, sainte Jeanne ! qui nous a valu une telle paix, hier brûlée comme sorcière, demain honorée comme sainte. Il y a donc après le sacrifice, dans la mémoire des bourreaux, apothéose de la victime, voire divinisation de la victime. Celle qui peut le moins va, pour un temps, pouvoir le plus.

Mais on le voit, cette ambivalence du sacré, ce changement de position, de la pire qu'il fallait éliminer à la meilleure qui, dans la mémoire des bourreaux, nous a apporté la paix, fait que la victime change du tout au tout, du négatif vers le positif. Ce serait la source de l'héroïsation et même de la divinisation, l'origine des dieux. Les dieux sont des victimes ressuscitées dans la mémoire d'un groupe, que l'on honore pour être responsables de la fondation du groupe, de la naissance du social constitué, organisé.

Deux exemples : le premier est élémentaire. Voilà des enfants désordonnés dans la cour de récréation. La maîtresse dit : venez, on va faire une ronde en chantant et on va tous s'asseoir. Elle prend son foulard et va le placer derrière un des enfants. Celui-ci doit se lever et courir après elle, qui doit venir prendre sa place. C'est le jeu de la " chandelle ". Avec un quasi-objet, je marque l'un quelconque du collectif qui devient le bourreau et poursuit celui ou celle qui devient alors victime ; et la victime doit prendre la place du bourreau. Si elle ne le peut pas, si elle est rattrapée avant, alors elle va au centre objet des quolibets, clouée au pilori, et ne peut quitter sa place que si une autre la remplace. Ainsi, depuis le fonds des âges, dans les écoles, nous apprenons aux enfants le mécanisme sacrificiel, et on ne l'avait pas vu. La mémoire de nos rituels se perpétue, y compris dans les jeux les plus innocents de l'éducation. Ce jeu aurait dix mille ans ; on le trouve chez les Berbères et il date du néolithique.

Autre exemple : le film la Règle du jeu de Jean Renoir (1939). Dans un jeu de lutte mimétique, valets et patrons se livrent à des jeux d'imitation, jusqu'à ce que la confusion s'en mêle dans le château où tous sont invités, avec des quiproquos, à des jeux de double ; et finalement un coup de feu part , l'un est mort, celui précisément qui était venu de l'extérieur, et cette disparition fait que le collectif va retrouver sa paix.

Pertinence de la théorie mimétique et victimaire, au regard de l'anthropologie biblique

Quelle est la pertinence de ce double modèle, la théorie mimétique et le mécanisme victimaire, par rapport à l'anthropologie biblique ?

Toutes les sociétés, selon Girard, énoncent en quelque sorte ce mécanisme victimaire et ce mimétisme du désir et tous les groupes le font en approuvant la bonté, la validité, l'efficacité du mécanisme. C'est une bonne chose que ce mécanisme, c'est une bonne chose que le sacrifice, puisque cela permet d'engendrer la paix dans un collectif autrement menacé de disparition.

Toutes les cultures, sauf une.

Singularité de la culture judéo-chrétienne

C'est là le point particulier. Sauf une, qui dénonce le sacrifice, en proclament l'innocence de la victime. Toutes les sociétés voient ce mécanisme, dans leurs mythes, leurs rituels par son bon côté, celui de l'efficacité : il est bon qu'un seul meure pour tout le peuple . Une seule culture, dit René Girard, la judéo-chrétienne (ou chrétienne ?), ne se place pas du point de vue des bourreaux et des persécuteurs, mais du point de vue de la victime et dénonce le mécanisme en défendant l'innocence de la victime.

C'est toute la lecture que Girard va faire du " biblique ". La culture judéo-chrétienne nous dit : " Mais la victime est innocente . Vous ne l'aviez pas vu .Vous vous réconciliez sur la mort de l'un d'entre vous, mais cette victime n'y est pour rien. "

C'est la lecture que Girard va faire des prophètes, mais aussi de beaucoup d'autres textes de l'Ancien Testament, par exemple le jugement de Salomon, auquel il revient souvent. Voilà deux femmes qui se battent mimétiquement pour le même enfant. La différence construite par le jugement du roi met en évidence que l'une veut la vie de l'enfant, tandis que l'autre veut la mort de l'enfant, c'est-à-dire continuer le mimétisme, ce qui engendre meurtre et violence. On voit bien ici comment le texte décode ce mécanisme. Et aussi Job et beaucoup d'autres passages. Et bien sûr, ajoute René Girard, les Evangiles sont en grande partie construits sur la révélation du mécanisme sacrificiel, révélation où, pour la première fois dans la culture mondiale, il est clairement dénoncé. Tout en ayant toutes les apparences d'un sacrifice traditionnel classique, romain pourrait-on dire, la Passion du Christ en est l'exact inverse ; elle le retourne comme un doigt de gant : " Père pardonne-leur, ils ne savent pas ce qu'ils font " . La Passion nous montre que Jésus est une victime innocente. Innocence de la victime qui précisément met en évidence la violence des bourreaux et celle des persécuteurs.

Et là - surtout dans " Les choses cachées depuis la création du monde " - Girard se livre à une réhabilitation de la victime, de toutes les victimes ; à la démonstration que la victime est réhabilitée dans le texte biblique ; que Jésus révèle le meurtre fondateur dans les Evangiles et que la Passion met cela en évidence dans une sorte de non-violence radicale de celui qui pousse le mécanisme jusqu'à son extrême limite et qui, au lieu de se révolter et se livrer à la violence (" Pierre, remets ton épée au fourreau "), subit le mécanisme victimaire au lieu de l'effectuer , de l'approuver . Girard réinterprète de la même manière le discours d'Etienne dans les Actes et il conclut, ce qui est le plus intéressant : maintenant que cette révélation est proposée, c'est le texte lui-même qui est devenu victime, c'est le texte chrétien, qui révèle le mécanisme sacrificiel fondateur, qui est devenu lui-même un bouc émissaire, ce dont on ne saurait s'étonner. Il est naturel qu'on ne veuille pas entendre et reconnaître ici le caractère performant de la Révélation chrétienne. Il est tout à fait logique que les hommes ne veuillent pas entendre ce récit qui leur révèle leur propre violence et qu'ils le combattent.

N.B. : Sur ce point, Girard a bien sûr été très attaqué, pour avoir déplacé son discours du mécanisme anthropologique au texte lui-même.

Autres exemples de lecture " girardienne "

Dans le même sens, on peut ré-interpréter, à la lumière de la théorie de René Girard, beaucoup d'épisodes, particulièrement bibliques (1). Par exemple II Samuel 21. Comment David va exterminer les descendants de Saül, pour fonder sa propre dynastie. Il y a là une espèce de meurtre sacrificiel étonnant, généralisé, lequel renvoie, dans une bonne exégèse, à des choses que l'on trouve dans des textes d'Ougarit, concernant la vierge Anath qui se livre aussi à une extermination ; reprise ici de vieux thèmes liés à des sacrifices agraires. On a donc dans le texte biblique une trace très profonde de rituels sacrificiels anciens, de sacrifices humains transformés en sacrifice végétaux, et aussi probablement de pratiques sacrificielles qui sont à la naissance du politique.

Un autre passage est intéressant, en Actes 1, 18 : la seconde mort de Judas. Il faut la lire finement. Première mort de Judas : il se pend. Seconde mort, assez horrible : il est poussé et tombe en avant, ses viscères se répandent sur le champ du sang et il y a là une mort bizarre, qui va en quelque sorte être escamotée. Escamotage que l'on peut rapprocher d'un autre, en Actes 5,1, le meurtre caché d'Ananias et Saphira. Confondus de simonie par Pierre, l'un après l'autre, placés devant lui, tombent morts, curieusement, puis on passe aux obsèques. Cela fait penser à la mort de Romulus : les sénateurs sont là, ils entourent Romulus, et tout d'un coup il a disparu ; probablement diasparagmos, lynché et dépecé.

Tout cela pour souligner qu'à la fondation du christianisme, les textes nous rappellent que ces premiers chrétiens ne sont que des hommes et rien que des hommes ; et que le mécanisme sacrificiel fonctionne toujours, à l'origine du pouvoir (aujourd'hui, quand des militants trahissent la cause au commencement du parti, que font les responsables du parti ? ils les éliminent, physiquement). Expulsion victimaire. Ce texte à l'origine de la communauté chrétienne, actes 5,1, est intéressant : le sacrifice est escamoté, selon toutes les règles d'un escamotage du mécanisme sacrificiel, parce qu'on ne veut pas le montrer ; le texte y fait à peine allusion. Mais alors pourquoi ce texte a-t-il été conservé ? pourquoi n'avoir pas nettoyé le texte complètement ? Justement pour bien montrer que les premiers disciples ne sont que des hommes et que c'est bien en tant qu'hommes qu'ils doivent prendre en charge le message qui leur a été transmis.

Dans le cas de la deuxième mort de Judas, c'est assez intéressant. Le fait d'être poussé en avant et de répandre ses viscères, selon le terme grec extrêmement technique et précis, et ensuite que ces viscères soient répandus, est l'exact inverse d'un sacrifice grec. Si on prend toutes les étapes de l'opération, tel que le texte des Actes les présente, et si l'on sait par ailleurs ce qu'est le sacrifice grec du bœuf, tout est à l'inverse. Le bœuf n'est jamais poussé, la mise à mort est discrète (elle n'est jamais montrée sur les décors peints sur les vases ou autres objets), le bœuf est ensuite soigneusement éviscéré, avec une répartition très codée. Tout le récit des Actes est donc empreint comme d'une ironie formidable par rapport à toute la logique antérieure du sacrifice, remémorée pour une dernière fois à propos de l'expulsion de Judas. C'est assez étonnant.

Trois questions qui subsistent

Première question

Girard en arrive maintenant (surtout dans son dernier livre : Je vois Satan tomber comme l'éclair ) à identifier le mimétisme et le mal. Le mimétisme, c'est la " chute ". Les animaux ne sont pas vraiment mimétiques parce qu'ils ont l'instinct qui les empêche de l'être totalement. Mais nous, n'ayant plus cet instinct, nous commençons avec le mal radical et le mal radical c'est le mimétisme, c'est la comparaison, c'est l'imitation. Que vaut cette explication ? Selon nous, elle est insuffisante. Peut-on, comme cela, passer du concept théologique de mal radical à son éclairage par une donnée anthropologique telle que le mimétisme humain, fût-elle forte et universelle ?

Deuxième question

Si l'on considère que le christianisme révèle le mécanisme victimaire et que Jésus est le révélateur de cette violence en chacun de nous, lorsqu'il nous propose la règle de l'amour en lieu et place de la règle du meurtre et de la violence, on aboutit alors à quelque chose d'un peu embarassant : c'est que l'on fait ainsi, en quelque sorte, une apologétique chrétienne, qui se veut démonstrative. Girard nous démontrerait que le christianisme est vrai, scientifiquement. Cela gêne un peu. Au point que René Girard revient dans son dernier ouvrage, à grand renfort, sur la grâce, en soulignant largement qu'on ne peut pas comprendre la portée et le contenu du message chrétien et son côté révélateur de la violence humaine fondamentale, sans une révélation c'est à dire sans une grâce particulière, au sens paulinien du terme. Girard, au fond, a senti cette critique d'une apologétique un peu trop facile: si tu es si démonstratif que cela, tout le monde devrait être chrétien ; si ta démonstration est si rationnelle, qu'est-ce qu'un christianisme qui découlerait rationnellement des écritures saintes ? C'est une question qui peut laisser perplexe.

Troisième et dernière question

Girard dit qu'il s'intéresse maintenant à l'hominisation et au passage de l'animalité à l'humanité ; en quelque sorte le passage de l'instinct, pour l'animalité, à la loi et au droit , pour l'humanité, pour réguler la violence. Mais entre les deux, qu'est-ce qui a permis cette transition, qui s'étend sur des millions d'années ou des centaines de milliers d'années (allez savoir le temps qu'a pris l'hominisation ! on n'est pas encore très au clair sur ce sujet). C'est pourtant dans cet immense intervalle que s'est produit quelque chose de très important. C'est là que s'est mis en place le mécanisme sacrificiel, le religieux. En quelque sorte le religieux aurait accompagné, aurait opéré le passage de l'animalité à l'humanité et nous conserverait la mémoire de ce passage. Le religieux, sans doute, n'est pas uniquement cela, mais anthropologiquement il est cela. Le religieux aurait permis ce passage en particulier parce qu'il aurait permis de faire, au fur et à mesure, la bonne sélection des bonnes solutions culturelles et aurait conservé la meilleure, c'est-à-dire le sacrifice, la solution la plus efficace, la plus économique. De telle sorte que, perdant progressivement notre instinct, nous aurions gagné progressivement nos institutions. C'est là une idée extrêmement intéressante et on attend là-dessus les travaux complémentaires de René Girard.

Mais cela pose une question, par rapport à ce que disent les anthropologues contemporains et les psychanalystes à propos de la fonction symbolique. C'est-à-dire cette loi intraitable - ce que Lacan appelait l'Autre - par laquelle on entre dans l'ordre humain et qui est la loi du langage, qui est le fait que l'on ne choisit pas ses parents, pas son nom, pas les règles de grammaire et du langage ; que je ne choisis pas ma filiation, que je ne choisis pas la mort, que je bute sur la différence sexuée ....etc.. C'est-à-dire qu'il y a un certain nombre de traits de cette fonction symbolique qui font que je suis un être humain, et pas un animal. C'est cela, la fonction symbolique, qui constitue mon humanité et en marque en réalité les limites et les fondements.

Aujourd'hui, pourrait-on dire, ce qui manque aux jeunes, ou ce qui manque dans la violence sociale, ce n'est pas tant l'autorité (pour justifier des politiques autoritaristes et sécuritaires), c'est la transmission de la fonction symbolique. Rien de plus criminel que de laisser croire à des enfants et à des jeunes qu'ils sont nés sans père, c'est-à dire qu'ils sont leur propre père, c'est-à-dire encore que le monde commence avec leurs choix, comme veut le leur faire croire la publicité ; qu'il leur faut oublier la filiation.

C'est pour cela que le clonage est, par un certain côté, un crime contre l'humanité. Il limite l'inattendu de l'évolution, l'imprévisible de la création . Le Paraclet, le Saint-Esprit, c'est l'inattendu de la création. Nul ne sait ce qui va venir. La vie invente à profusion des formes nouvelles, dans un hasard génétique extraordinaire. Si on supprime ce hasard, où va-t-on ? limitation de l'humanité, de l'évolution, de la vie, du Paraclet ? Elle est d'une pauvreté intolérable, cette idée qu'on puisse se " re-produire ". Nous ne nous re-produisons pas, nous " pro-créons ".

Pour comprendre tout cela, il faut bien mesurer ce qu'est la fonction symbolique : c'est une sorte de transcendance anonyme qui dépasse les individus et régit les rapports entre humains. On pourrait même dire que les plus athées ou les plus agnostiques de nos savants sont bien obligés de rencontrer là une règle, une loi, un principe structurant de l'espèce humaine.

La question que l'on peut alors poser est de savoir quel rapport il y a entre, d'une part, cette espèce de transcendance par principe au cœur de l'espèce humaine et, d'autre part, la genèse progressive que Girard nous propose et nous promet de pouvoir construire peu à peu, qui marquerait l'apparition du mécanisme sacrificiel comme le régulateur des relations humaines.

En d'autres termes, comment concilier la mise en évidence d'un mécanisme " anonyme " (puisque les hommes l'utilisent sans savoir d'où il vient et sans en être vraiment conscients) d'origine anthropologique, par en-bas, à partir de l'animalité, avec le fait que, que jusqu'à maintenant, chez les auteurs de l'anthropologie " canonique ", on a l'affirmation d'une espèce de transcendance " en soi " tout à la fois " vide " (ce n'est pas Dieu), mais en même temps loi fondamentale, fondatrice de toutes les lois. Comment l'évolutif et le transcendant peuvent-ils se recouvrir ?


(1) cf. Jean Lambert, " Comment faire corps ? Fondation et morts suspectes dans quelques textes bibliques " in Fondements et crises du pouvoir, de S. Franchet d'Espérey et div. - Ed. Ausonius - Bordeaux 2003


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