Laïcité et Modernité
Une nouvelle morale laïque
pour une société en mutation ?

Jean BAUBEROT - 23 mai 1996

Il est bien connu que l'évolution de nos sociétés vers la modernité s'est accompagnée d'une laïcisation progressive dans tous les domaines: laïcisation du savoir, laïcisation du pouvoir, laïcisation des institutions, des relations sociales etc.... ce qui a conduit à une société qui fait de la laïcité l'un des fondements de son organisation.

Mais l'histoire des sociétés nous apprend aussi que, dans toutes les civilisations, le fondement de la vie sociale était religieux. Dans nos sociétés modernes qui se veulent laïques, sur quoi va donc pouvoir se fonder le lien social ?

C'est bien la question d'une "morale laïque", au sens le plus large de terme "morale", qui nous est ainsi posée par la modernité. Le problème, particulièrement en France, et plus spécialement depuis le temps des "Lumières", a été de tenter de construire un lien social en dehors de la religion. Peut-être, d'ailleurs, le protestantisme a-t-il quelque chose à voir avec cette histoire.

Pour situer le débat et pour introduire notre exposé, il n'est pas inutile de comparer, à l'origine de cette question, c'est-à-dire à la fin du 18ème siècle, la France et les Etats-Unis.

La "religion civile", consensuelle aux Etats-Unis, conflictuelle en France

Dirigée contre l'Angleterre, la Révolution américaine de 1776, fondatrice des Etats-Unis, fut aussi dirigée contre l'Eglise d'Angleterre. C'est une révolution, certes, dans laquelle incontestablement jouait l'influence des "Lumières"; mais elle subit aussi l'influence du grand "Réveil" américain, ce réveil religieux qui précéda de quelques vingt à vingt-cinq ans la Révolution américaine proprement dite; au point que, très souvent, les artisans de cette révolution furent fils des pasteurs de ce grand réveil. De sorte que s'il y a eu un certain glissement entre l'ardeur évangélique de ce réveil et la manière dont fut ensuite menée la Révolution américaine, ce glissement, néanmoins, fut beaucoup plus une contestation interne à la religion qu'un refus de la religion.

C'est ainsi que l'on voit Benjamin Franklin, par exemple, distinguer dans les religions (nous sommes en Amérique) d'une part un fond moral - entendez moralement utile à la société - commun à toutes les religions et constitué de dogmes auxquels tout le monde croit: l'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme, la rétribution des justes et la punition des méchants ....; et d'autre part des doctrines particulières, propres à chaque religion, des dogmes spécifiques auxquels les uns croient et d'autres ne croient pas, qui ne sont pas très utiles à la moralité publique et dont, par conséquent, on peut s'abstenir sans danger social.

C'est ce fonds commun à toutes les religions qui constituait le socle du lien social et sur ce socle put s'épanouir, sans inconvénient, un pluralisme religieux. C'est ce qu'on a appelé la "religion civile" américaine, qui aboutit très vite à une séparation des Eglises et de l'Etat (dès 1789-1791), sans que pour autant la société ne cesse de baigner dans une certaine atmosphère religieuse, impliquant un pluralisme de dénominations particulières et de religiosités individuelles.

Or ce qu'il faut remarquer, c'est que ce concept de religion civile, que l'on applique aux Etats-Unis, est d'origine française. C'est Jean-Jacques Rousseau qui l'avait formulé. Chez ce dernier, il s'agit bien en effet de l'aspect moral de la religion, c'est-à-dire de son aspect en relation avec le lien social. Quand on les regarde de près, les dogmes de la religion civile de Rousseau sont finalement assez proches de ceux de Franklin.

Mais - et là est la chose importante - il y a chez Rousseau un aspect beaucoup plus polémique, tourné contre l'Eglise catholique, cette Eglise qui disait "hors de l'Eglise point de salut". Pour Rousseau, en plus de dogmes "positifs" (existence de Dieu etc..), la religion civile devait comporter un dogme "négatif", à savoir le refus de l'intolérance et, donc aussi, d'une Eglise prétendant imposer ses vues. Pour ceux qui n'auraient pas compris ce qu'il visait, Rousseau ajoute, très clairement, que les mêmes raisons qui ont poussé Henri IV à se convertir au catholicisme, devraient, bien au contraire, pousser tout honnête homme, et surtout tout politique, à quitter cette Eglise.

On voit ainsi tout de suite le paradoxe français de cette religion civile: elle refuse l'intolérance mais, pour être tolérante, elle s'oppose à une religion qui, à l'époque, avait seule la légitimité religieuse. Il y a là un aspect conflictuel qui va se concrétiser dès la Révolution française. On ne parviendra pas concilier un fond religieux diffus qui assurerait le fondement moral du lien social et un pluralisme religieux; au contraire on aura une dualité, un affrontement, un conflit entre des forces catholiques réticentes ou hostiles à la Révolution et des forces révolutionnaires qui, de plus en plus, seront antireligieuses.

Tout cela est bien sûr schématisé à l'extrême, mais l'important est de voir qu'il y a là, en France, un moment fondateur à la fois de la modernité et de la laïcité, mais d'une laïcité qui naît dans le heurt et même, parfois, dans la violence. A partir de là, tout au long du 19ème siècle, va se construire peu à peu une morale laïque républicaine, militante, qui s'épanouira sous la Troisième République. Puis, dans notre siècle, les mutations découlant de la modernité poseront la question d'un renouveau de cette morale laïque.


I - De 1789 à la morale laïque républicaine

La laïcité révolutionnaire: un compromis entre des valeurs morales antinomiques

Si elle est née dans le conflit, la laïcité est née aussi dans l'ambiguïté. La Révolution, en effet, c'est à la fois une laïcité impossible, comme le montrent l'existence de cultes révolutionnaires, la Terreur, les luttes antireligieuses - la laïcité n'est pas un tel combat; et en même temps un embryon de laïcité qui commence à être pensé, et même vécu.

Cet embryon de laïcité, on le trouve exprimé chez Condorcet qui, dans ses projets pour l'instruction publique, dit qu'il faut séparer la morale de la religion. Il le dit de manière intéressante, non seulement au nom du pluralisme religieux (plusieurs religions doivent coexister sans nuire au lien social et à son aspect moral) mais aussi dans une vision plus évolutive, en disant qu'un être humain doit pouvoir avoir un itinéraire religieux et se convertir d'une religion à l'autre sans que la morale en soit affectée.

Mais s'il faut ainsi séparer morale et religion, qu'est-ce qui va fonder la morale? Pour Condorcet c'est la conviction que la raison, que possèderait tout être humain, serait suffisante pour fonder la morale et que la raison permet justement à la morale d'être fixe, stable, solide, invariable alors que les religions seraient mobiles, diverses et changeantes, chacun ayant son itinéraire religieux.

Quoi qu'il en soit, ces projets de Condorcet n'aboutirent pas et l'on sait que Condorcet lui-même fut une victime de la Révolution. Mais il y eut néanmoins un passage à l'acte, en matière de laïcité, non sur l'école, mais sur le mariage.

L'instauration du mariage civil, avec la possibilité du divorce, est sans doute la première institution laïque durable créée en France. Voici deux siècles qu'il fonctionne et qu'il y a ainsi dissociation entre le droit canon et les règles du mariage civil. Donc éloignement des normes religieuses catholiques et possibilité d'intégrer des convictions pluralistes. Mais quel est alors le fondement du mariage, quelle est sa légitimité? Tant qu'à être en révolution, pourquoi conserver cette institution? Les révolutionnaires auraient pu défendre l'union libre, abolir la monogamie, tout était possible .... Les débats législatifs de l'époque montrent bien que les législateurs ont eu le souci de sauvegarder deux valeurs qui leur semblaient essentielles: la liberté individuelle (d'où la rupture avec les normes religieuses) mais aussi la famille, qui leur apparaît comme une institution précieuse, morale et un lieu de solidarité fraternelle. La société, pour les législateurs révolutionnaires, a intérêt à la conservation de la famille.

Dès lors, toute la discussion sur le divorce sera finalement de savoir ce qu'il faut accorder à la liberté individuelle et ce qu'il faut accorder à la famille en tant que valeur morale. Et on voit bien là que nous ne sommes plus dans la perspective de Condorcet. Il ne s'agit plus d'une évidence de la raison qui fonde une nouvelle morale, mais au contraire d'une sorte d'antinomie et de la nécessité d'articuler deux valeurs, la liberté et la famille, dont l'articulation n'a rien d'évident. Il n'y a finalement qu'un compromis, qui peut toujours être remis en question. On sait d'ailleurs que la législation sur le divorce a beaucoup varié.

Donc déjà apparaît un premier fondement de la morale laïque, alors qu'il n'y a plus d'évidence ni religieuse ni de l'ordre de la Raison, mais seulement des raisons qu'il faut arriver à concilier; et cela dépend du débat social et des valeurs du moment.

La persistance du conflit: conflit politique mais aussi conflit culturel

Nous n'allons pas retracer ici toutes les évolutions et les fluctuations de cette morale laïque au cours du siècle passé et jusqu'à nos jours.

Au début du 19ème siècle il y eut d'abord un recentrage qui conserva une certaine laïcisation et, en même temps, redonna une légitimité aux religions, notamment au catholicisme, mais dans le cadre pluraliste d'un système de cultes reconnus qui acceptait aussi le protestantisme et le judaïsme. C'était, en quelque sorte, une tentative de concilier une morale commune et une pluralité de convictions religieuses.

La France, toutefois, ne réussit pas à faire comme les Etats-Unis. Derrière cette tentative de pluralisme, le conflit des deux France se poursuivit et s'aggrava, surtout à partir de la seconde moitié du siècle. Il y eut alors une opposition de plus en plus frontale entre d'une part les gens qui fondaient la morale sur des valeurs religieuses catholiques, hostiles aux idées révolutionnaires et à la "Déclaration des droits de l'homme" (Syllabus de 1864 condamnant autant les sociétés bibliques que la liberté de conscience); et d'autre part ceux qui se rattachaient aux valeurs de la Révolution, qui en avaient oublié les excès, pour ne retenir que ce qu'elle avait fondé comme valeurs nouvelles, comme libertés nouvelles et comme nouveaux droits, les Droits de l'homme.

En soi le conflit était d'abord politique. Il s'enracinait dans la rupture politique de la Révolution et il se traduisit par les multiples régimes que la France a connu au 19ème siècle - instabilité qui fit d'ailleurs du lien entre morale et politique un enjeu permanent de première importance. Mais, en réalité, à ce conflit politique s'en ajoutait un autre, qui existe dans d'autres pays d'Europe avec plus ou moins d'acuité mais qui, en France, s'est radicalisé parce qu'il s'est emboîté avec le conflit politique; et cet autre conflit est culturel, en ce sens que c'est un conflit entre deux cultures morales.

D'un côté la morale catholique. Elle était habituée à gérer une société traditionnelle où les gens devaient s'accomoder de leur condition: il y avait des états (clergé, noblesse ....). Il pouvait y avoir de l'ascension sociale, il y en a eu, mais, théoriquement, pour la plupart des gens, il y avait un "destin" social. On gardait toute sa vie la condition de sa naissance. En outre, la vie était extrêmement précaire. Donc il fallait se résigner. Ce qui était le plus important, c'était la "bonne mort"; c'était de recevoir les derniers sacrements pour entrer dans l'Au-delà.

A l'inverse, au 19ème siècle, la morale civile devient plus dynamique, plus conquérante et ne prend pas son parti des limitations de la condition humaine; à la fois parce qu'elle prône de l'ascension sociale (c'est peut-être ainsi qu'il faut entendre le "enrichissez-vous!" de Guizot) et parce qu'il paraît plus important de savoir lutter contre la maladie que de se résigner à la précarité de la vie. Progressivement l'espérance de vie va remplacer, comme valeur morale, l'espérance de l'Au-delà. Au point que le médecin, au cours du siècle, deviendra une figure éminemment morale, une sorte de saint laïque, à la fois un savant et une personne très dévouée aux autres, alors que, dans les temps précédents, les médecins étaient plutôt mal vus (à la limite pensons aux médecins de Molière). A la fin du siècle les enterrements de certains médecins seront suivis avec vénération. La figure emblématique en sera celle de Pasteur, bien qu'il ne fût pas médecin lui-même.

Dans un tel contexte, la morale religieuse catholique, qui est dominante et qui peut avoir la prétention d'assurer le lien social, apparaît comme une morale conservatrice et de résignation.

C'est donc là que la modernité, en France, va se lier à la laïcité, ce qui n'est pas le cas dans tous les pays. Ce n'est pas le cas dans les pays protestants où la modernité n'a pas signifié la laïcité, mais seulement une certaine sécularisation qui a laissé sa place aux églises (cf ce que l'on disait des USA en commençant). Dans d'autres pays catholiques il y eut aussi de forts mouvements anticléricaux, comme en Italie par exemple. Mais il ne faut voir là aucun déterminisme qui ferait que tous les pays catholiques en arrivent à une telle situation. En Belgique la modernité est arrivée avec le double parrainage des libéraux et des catholiques, dans une situation un peu comparable à celle de l'Amérique. La laïcisation ne s'est pas produite et la modernité a continué à se développer sans laïcité correspondante.

Autrement dit le cas français est un cas un peu à part, une résultante française spécifique de la modernité.

La laïcité française: une morale laïque de droits et aussi de devoirs

Dans le cas français la laïcité ne fut pas seulement une règle juridique. Sous la Troisième République elle voulut aussi être la "morale laïque". Il n'y aurait pas eu fondation de l'école laïque et séparation de l'Eglise et de l'Etat, s'il n'y avait pas eu, à côté, la morale laïque. Cette morale laïque, on s'en souvient aujourd'hui comme d'une morale scolaire, enseignée aux enfants. Mais il faut bien voir que pour pouvoir enseigner aux enfants des valeurs morales, il faut y croire. Sinon on les transmet mal. Plus on avance dans l'étude de cette morale laïque, plus on se convainc que ce fut à la fois une morale d'adultes et une socialisation morale des enfants et que si elle a disparu dans les années 1950-1960, c'est parce que les adultes n'y croyaient plus, comme on va le voir un peu plus loin.

Cette morale laïque était à la fois une morale élémentaire de règles de politesse et de savoir-vivre; mais elle prenait sens dans une sorte de grand récit moral, qui racontait l'histoire de l'humanité en donnant un sens moral à cette histoire (cf "le Tour de France par deux enfants"). La morale laïque ne coupait pas les gens ni les enfants de leur passé. Au contraire la morale laïque enseignait la vénération des ancêtres, le respect des anciens, qui au cours des siècles avaient amené la France et la société à l'état de civilisation et de bien-être qui était le sien à la fin du 19ème siècle. Ce travail s'était fait avec ténacité, avec beaucoup d'efforts et l'on en devait beaucoup de reconnaissance aux ancêtres. Il y avait une sorte de dette sociale dont il fallait s'acquitter, ce que l'on pouvait faire de deux manières: par une certaine solidarité entre les gens de milieux inégalement favorisés (d'ou l'idée de redistribution, d'impôt sur le revenu, d'assurances, et au bout du compte la Sécurité Sociale, dernière grande création de la morale laïque); et aussi par la poursuite de la marche en avant de la civilisation et la recherche d'un triple perfectionnement, intellectuel, physique et moral:

Au total se trouve donc affirmée une dignité de l'homme qui fait le lien entre droits et devoirs. Il y a proclamation d'un idéal dynamique, d'un idéal de progrès, qui, il faut le remarquer, insère l'enfant et l'adolescent des classes populaires à la fois dans une histoire et dans un espace, ce dernier passant du cadre local à l'espace national (cf encore "le Tour de France par deux enfants"). C'est à partir de là que prennent sens des luttes comme celle menée contre les patois. Et c'est de surcroît un espace national qui, symboliquement, a valeur universelle puisque la France est dite le pays des Droits de l'Homme et que, par là-même, on la voit rayonner dans le monde entier.


II - Le renouvellement de la morale laïque sous l'effet des mutations du 20ème siècle

Avec notre siècle et les transformations qui l'accompagnent, la morale laïque républicaine sera peu à peu remise en question. Aussi les Constituants de 1946 tenteront-ils de la reformuler en y intégrant les conquêtes sociales confirmées par la Résistance. Mais, peut-être parce que cette tentative faisait trop de place aux droits de l'individu et en oubliait les devoirs, et surtout en raison des mutations incessantes apportées par la modernité, une morale laïque fondant valablement le lien social reste encore aujourd'hui à reconstruire.

Succès et déclin de la morale laïque républicaine

La morale laïque républicaine était ambivalente. Dans le début du 20ème siècle elle va gagner et en même temps commencer à se défaire au fur et à mesure qu'elle gagne.

Elle va gagner. On l'avait accusée d'être une morale "de rien du tout", sans Dieu, coupée de ses fondements, incapable de mobiliser les Français, sans esprit viril, préparant donc une génération de lâches qui fuiraient au premier coup de baïonnette. Or pendant la guerre de 14-18, ce n'est pas du tout ce qui se passe. Les soldats français font preuve de bravoure, supportent les tranchées, font preuve d'entraide. C'est une sorte de démonstration par le vécu que la morale laïque a réussi sa tâche et a fabriqué des êtres humains ayant tout à la fois un solide moral et une morale. Ce n'a pas été l'effondrement prévu.

Et pourtant, c'est une victoire à la Pyrrhus. Notamment parce qu'on va s'interroger sur la valeur de cet idéal moral, comparé à la tuerie effroyable que fut la guerre. On s'aperçoit que le "progrès", censé apporter un supplément d'âme et une avancée de civilisation, a au contraire permis qu'une génération entière subisse les gaz et sorte de la guerre décimée et horriblement meurtrie par ses blessures.

Allant plus loin, on s'aperçoit peu à peu que cette morale n'est pas aussi universelle qu'elle le prétend. Si elle prône la dignité de chacun, en fait le modèle c'est plutôt l'homme que la femme (cette dernière n'a pas le droit de vote), c'est plutôt l'adulte que l'enfant, c'est plutôt l'homme des classes "éclairées", bourgeoises, que l'homme des classes populaires, c'est surtout plutôt le blanc que le colonisé, avec l'utopie de dire que la France émancipera ses colonies quand elles seront arrivées au degré de civilisation qui est souhaitable. Mais, dès les années 30, on s'aperçoit, avec l'Indochine, qu'il s'agit en réalité de pays d'ancienne civilisation et qu'on ne peut pas les traiter comme des "primitifs".

Autrement dit la guerre de 14-18 a commencé à déstabiliser cette morale laïque. La crise des années 30 lui a porté un nouveau coup. Elle montre que l'idéal de la solidarité ne suffit pas à résoudre les questions sociales. Face à la morale laïque, les idéologies socialistes font des progrès sensibles.

Dernier coup contre la morale laïque: la récupération par le régime de Vichy des valeurs qu'avait prônées la morale laïque de la troisième République. Lorsqu'on y réfléchit, la devise "Travail, Famille, Patrie" correspondait tout à fait à des valeurs mises en avant par la morale laïque républicaine. Vichy les a récupérées en leur donnant un autre sens: patrie avec des discriminations raciales, travail vu dans l'optique du retour à la terre, famille comprise dans le sens le plus conservateur.

Si bien qu'en 1945-46, la nécessité apparaît de s'investir dans des valeurs nettement distanciées de ce qu'on avait vécu auparavant.

1946: un essai de rénovation et d'élargissement de la morale laïque

Ce sera la constitution de 1946 avec son préambule extrêmement riche sur le plan de la morale civile. A ce moment-là un certain nombre de questions trouvent leur solution et un consensus s'établit sur des points qui avaient été jusqu'alors source de divisions:

Ce corpus de valeurs, contenu dans le préambule de la constitution de 1946, est extrêmement précieux. On peut considérer qu'il réalise le progrès moral souhaité par les pères fondateurs de la laïcité et, à ce titre, on peut le considérer comme une victoire de la laïcité. Si Jules Ferry ou Ferdinand Buisson l'avaient connu, ils y auraient vu l'accomplissement de leurs souhaits.

Mais, en même temps, on relève l'absence de toute référence à la notion de devoir, cette notion à laquelle les fondateurs de la laïcité s'étaient pourtant montrés attachés. Les circonstances de l'époque, ce dont on sortait en 1946, font que ce n'était peut-être pas le moment d'insister sur les devoirs du citoyen. Et cependant cette idée d'affirmer des droits sans mettre des devoirs en face crée un déséquilibre, entraîne une hyper-valorisation de l'individu, alors que, précisément, l'idéal de la morale laïque avait été d'arriver à une sorte d'équilibre harmonieux entre l'individu et la société. Certes, cet équilibre n'avait peut-être pas été réalisé, mais il était posé comme un idéal à atteindre. En 1946 il y a une sorte de rupture: cet idéal est oublié, l'accent est beaucoup plus mis sur l'individu que sur la société. D'où, inévitablement, un problème de fragilisation du lien social avec cet individu hyper-valorisé qui a des droits et peu de devoirs.

On ne va pas s'en apercevoir dans l'immédiat. La crise est d'abord masquée par les nécessités de la reconstruction: c'est le producteur qui est privilégié et le producteur a toujours des devoirs. En outre la "guerre froide" introduit beaucoup d'ambiguïté dans le débat. La lutte contre le totalitarisme perd son caractère consensuel; elle apparaït à certains comme un alibi bourgeois pour refuser la révolution. La morale laïque de la troisième république sera jugée plate et réactionnaire (cf Sartre).

Remises en cause

- remise en cause du passé

Une première coupure apparaîtra aux environs des années 60. Avec les progrès des "Trente Glorieuses" on entre dans la "société de consommation", dans une nouvelle phase de la modernité, que certains appelleront "post-modernité". L'individu sera désormais l'individu consommateur plus que l'individu producteur. Or l'individu consommateur c'est le client et l'on sait que "le client est "roi"". Comme disent les économistes, il y a un déplacement vers la demande, ce qui pousse encore plus à une valorisation extrême de l'individu. L'individu va vouloir alors s'affranchir d'un certain nombre de tutelles qui peut-être étaient aussi trop pesantes. Peut-être que les institutions républicaines, l'école, la médecine, l'armée, ont été des institutions trop sûres d'avoir raison et qui n'ont pas su se mettre en question, ni évoluer, ni gérer des dilemmes moraux.

Par exemple la médecine continuait d'enseigner aux gens des sortes de devoirs médicaux sans se rendre compte qu'au fur et à mesure de ses progrès, elle disait aux gens des choses nouvelles, avec l'apparence de se contredire; sans se rendre compte non plus que l'écart s'agrandissait entre l'espérance que les gens centraient sur la santé et des réalisations médicales qui restent toujours en deçà de ces espérances. Et par ailleurs les gens finissaient par prendre peur qu'on ne veuille les soumettre à un idéal de santé trop absolutisé.

Par exemple encore l'école: elle n'est plus un lieu d'ascension sociale mais paraît un lieu de reproduction des inégalités. On la juge aussi trop disciplinaire.

Donc, vers les années 60, mise en cause des institutions (la médecine, l'école et aussi l'armée) dont le point culminant sera bien sûr mai 1968.

Finalement le doute s'installe quant au passé créateur de civilisation. Le passé, c'est ce qui a produit les guerres mondiales, c'est ce qui a produit les conflits de la décolonisation. Il n'a pas réalisé ses promesses. La tradition, l'effort séculaire des siècles sont dévalorisés. On parlera beaucoup moins de progrès, qui implique une continuité passé-présent-futur; on parlera beaucoup plus de changement qui implique une rupture avec le passé, qui perd sa légitimité. C'est l'avenir qui est fortement légitimé. C'est d'ailleurs l'époque où l'on a de grands espoirs de croissance. Claude Gruson parle alors d'une croissance annuelle de 6% dont on devrait redistribuer 2% au tiers-monde. On table sur une expansion sans limite.

- remise en cause du futur. Le présent et l'espace

Une deuxième coupure apparaît à partir des années 70 avec le ralentissement de la croissance économique. L'avenir va devenir plus incertain. Dès lors les grandes idéologies sont mises en doute. Les projections vers l'avenir sont moins évidentes. Il y a une crise du marxisme. Les modèles se déplacent. Il y a effondrement des utopies.

Du coup le présent, qui a été séparé du passé, est aussi séparé de l'avenir. Il y a comme un aplatissement du temps. La société vit dans la simultanéité que permettent les nouvelles techniques de communication. Le temps paraît de plus en plus vide de sens. Tout temps de transport est vide et il faut aller le plus vite possible d'un endroit à un autre. Il faut tout vivre en direct.

Face à ce rétrécissement du temps, il y a au contraire une extension de l'espace. L'espace national n'est plus symboliquement fort. Il n'est plus considéré comme porteur d'universel. L'universel c'est la planète. Il y a mondialisation à un double niveau: on circule dans le monde entier, y compris les jeunes; et d'autre part le monde entier est présent dans chaque lieu. Il est présent symboliquement par la télévision, chacun étant censé informé sur les problèmes du monde; il est présent aussi parce qu'il y a diffusion et redistribution des populations et que le village où l'on ne rencontre que des gens du terroir n'existe plus.

Le terme civilisation se conjugue désormais au pluriel et si nouvel universalisme il y a, ce ne pourra être que l'articulation entre différents éléments portés par différentes civilisations. L'universalisme sera pluriel et il va falloir trouver comment nouer la gerbe de nouvelle manière.

- l'individu hyper-valorisé, mais aussi précarisé

Paradoxalement, dans cet agrandissement de l'espace comme dans ce rétrécissement du temps, l'individu, dont on a dit qu'il était hyper-valorisé, se trouve aussi précarisé. D'abord sur le plan économique où l'on sait très bien que les idéaux de 1946 ne pourront être atteints (Médecine gratuite? "gouffre de la Sécurité sociale"....). On ne peut plus être dans l'idée que l'on va sans problème vers le droit à la santé pour tous ou au travail pour tous. Mais en plus de cette crise de nature économique, il y a une crise symbolique. Concernant la santé, par exemple, il y a une sorte de désertion culturelle du monopole de l'art de guérir par la médecine et les contemporains "zapent" de plus en plus entre la guérison de type médical et d'autres types de guérisons, médecines douces, médecines parallèles, modes spirituels de guérison. On ne comprend rien aux effervescences religieuses actuelles si on ne relie pas la crise des religions établies à la crise de la médecine établie.

Ainsi la modernité a conduit l'individu dans une situation des plus ambiguës.

Eléments pour la reconstruction d'un morale laïque

Il ne faudrait pas, pourtant, avoir de la situation une vue trop pessimiste ou trop dramatique. On voit très bien que dans une telle situation, des tentatives sont faites de reconstituer une morale laïque, ou tout au moins des éléments pour une morale laïque.

- Il y a d'abord des morales de l'urgence: des groupements comme "Médecins du monde", tous ces groupements d'intervention humanitaire dans le monde entier, qui ont pris acte de la mondialisation de l'espace, ont pris acte aussi du rétrécissement du temps. Ils tentent de répondre à des urgences, sans pour autant avoir de projet temporel ni inscrire leur action dans la longue durée.

- C'est également une morale du ponctuel qui n'a pas un projet global; qui ne prétend pas englober les gens dans une orientation totalisante mais qui intervient ponctuellement sur un sujet précis où la compétence professionnelle et la conscience professionnelle, le dévouement, sont aussi importants l'un que l'autre pour que l'action menée soit efficace.

- C'est aussi une morale qui est plus associative qu'institutionnelle. C'est à partir de regroupements volontaires et du tissu associatif que sont reposées ces questions de la morale, alors qu'auparavant la morale était beaucoup plus portée par des institutions.

Dans cette évolution on peut voir un progrès. Dans cet aspect d'urgence et de ponctualité s'exprime une certaine autonomisation de l'individu dont la "majorité" est ainsi affirmée. Finalement l'être humain peut dire: "aidez-moi à survivre; si j'arrive à survivre, ma vie je m'en occupe, j'en suis responsable et je n'ai pas besoin d'être englobé par une institution, par une société qui donnerait le sens complet de ma vie et qui, finalement, serait autour de moi pour limiter, ou même réprimer, ma liberté". On voit bien le sens d'une telle revendication pour l'être humain: la possibilité d'être libre et responsable et de construire lui-même le sens de sa vie, la possibilité d'y faire face, pourvu que certaines conditions soient réunies.

De même on pourrait dire que dans l'aspect plus associatif qu'institutionnel, il y a plus de réciprocité dans la transmission des valeurs. On n'est plus dans une morale où finalement les hommes apparaissaient soit-disant plus porteurs de rationalité que les femmes et où les femmes auraient été trop émotives pour pouvoir être des modèles sur le plan moral (Il y a quantité de discours du début du 20ème siècle qui essaient ainsi de légitimer "scientifiquement" l'infériorité faite aux femmes à l'époque). La réciprocité est aussi plus forte entre générations, avec bien sûr les problèmes de l'éducation. Il peut y avoir transmission de nouvelles valeurs par les plus jeunes aux plus âgés. Cette réciprocité plus grande est peut-être le moyen d'avoir des valeurs plus universelles.

Finalement, on est donc peut-être dans une phase de transition qu'on arrivera à maîtriser. Mais on sait que les phases de transition sont toujours difficiles. Ce sont des phases de déconstruction et de reconstruction et la première est toujours plus visible que la seconde. La reconstruction n'est jamais assurée. Son succès n'est jamais certain d'avance. Elle doit être quelque chose qui se construit, qui se construit volontairement, dans l'effort de chacun.

Pour conclure, on pourrait alors dire que dans une telle situation il y a peut-être un nouveau rôle pour les Eglises, non plus comme institutions qui seraient à la source de la morale assurant le lien social - la laïcité est maintenant devenue le fondement du pluralisme - mais comme promotrices du débat pluraliste qui, précisément, dans les incertitudes où nous sommes, façonne de la morale laïque.

C'est, par exemple, ce qu'essaie de faire le "Conseil national consultatif de bio-éthique" dans lequel siègent des gens qui sont là en vertu de leur compétence, mais aussi des "spécialistes du sens", issus des diverses familles de pensée. Au sein de ce conseil, dans le débat, dans la concertation, dans la confrontation se façonne de la nouvelle morale laïque sur ces problèmes de bio-éthique qui, comme chacun sait, sont des problèmes à la fois extrêmement complexes et entièrement nouveaux.

Déstabilisées en tant qu'institutions, les Eglises pourraient donc jouer un grand rôle en tant qu'associations, en s'insérant dans le tissu associatif et en y faisant des propositions "fortes". Elles peuvent le faire à condition de jouer elles-mêmes le jeu du pluralisme, c'est-à-dire de ne pas prétendre à un discours unique qui serait un nouveau cléricalisme. Elles doivent se confronter elles-mêmes et ne pas avoir peur de leurs divergences. Il serait même intéressant, pour l'ensemble de la société, que ces différences soient explicitées et présentées à tous, chaque position ayant ses avantages et ses inconvénients. Les Eglises fourniraient ainsi un modèle de débat, un modèle de propositions plurielles de sens.

C'est sans doute à partir de telles confrontations que pourra se façonner, pour le 21ème siècle, une nouvelle morale laïque qui réponde aux mutations de la modernité.

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