Les hérésies avant les hérésies
Le Gnosticisme - Les conflits dans l'Eglise du deuxième siècle

Jean-Daniel DUBOIS - 18 novembre 1995

Peut-on parler des hérésies au 2ème siècle?

Cela paraît un paradoxe, pour une époque où il est difficile encore de situer les contours exacts de l'orthodoxie chrétienne. Tout le monde s'accorde à dire que cette dernière mit deux ou trois siècles à s'établir, pour être finalement affirmée par les grands conciles des 4éme et 5ème siècles. C'est donc à partir du 4ème siècle seulement que l'on peut vraiment parler d'hérésie.

Mais comment en parler au 2ème siècle, à un moment où l'orthodoxie commençait seulement à s'exprimer et où il y avait un si grande diversité dans le Christianisme? Suffit-il que divers mouvements aient alors été qualifié d'hérétiques?

J'en resterai néanmoins au deuxième siècle de notre ère. Ce fut en effet une période charnière, celle des troisième, quatrième et cinquième générations du Christianisme; une période qui déjà n'était plus celle du Nouveau Testament mais qui était encore fort loin des grands conciles.

Dans ce cadre limité, j'aimerais traiter trois points:

Le terme "Hérésie" et son usage.

Le titre que je vous propose aujourd'hui, "les hérésies avant les hérésies", m'est venu de la consultation du "Dictionnaire des Hérésies" de l'abbé Migne, deux tomes de 1847 et 1853. Ce double volume, un peu désuet, contient en effet un chapitre étonnant, intitulé...."les hérésies avant le Christianisme".

Mais surtout ce dictionnaire (en fait la réédition d'un ouvrage du 18ème siècle, attribué à un certain abbé Pluquet qui avait enseigné la "philosophie morale" au Collège de France) est plein d'enseignements sur la façon dont les hérésies étaient conçues au 19ème siècle. Issu de la science catholique de l'époque, qui cherchait à montrer, à partir de la méthode historique que l'on découvrait, en quoi le catholicisme était l'unique religion de l'humanité, ce dictionnaire de l'abbé Migne commence par un "discours préliminaire" sur les religions.

Un premier chapitre porte sur la religion primitive. Puis les suivants sur les altérations de la religion primitive. Puis sur la religion des Chaldéens, des Perses, de l'Inde, de la Chine, de l'Egypte. Puis les religions en général, les philosophies et, progressivement, les religions au temps d'Alexandre le Grand, avec un grand chapitre sur les Juifs, et particulièrement les Pharisiens, les Sadducéens et les Esséniens. Puis encore un chapitre sur Rome et la naissance du Christianisme. Et, enfin, un très vaste panorama des dix-neuf siècles d'histoire du Christianisme, depuis ses origines jusqu'au moment de l'édition du dictionnaire. Cette vaste introduction s'achève alors en fustigeant, en plein 19ème siècle, les grands hérétiques du moment, c'est-à-dire, selon l'auteur, les philosophes, les jansénistes, les protestants, les sociétés secrètes..... et les universitaires.

Quant aux articles du même dictionnaire, on peut s'étonner d'y rencontrer un article "Angleterre", comme si l'Angleterre était une hérésie au 19ème siécle. Il s'agit bien sûr des Anglicans. Un peu plus loin un article "Grecs", entendez les orthodoxes grecs; un article "Hollande", entendez les calvinistes réfugiés en Hollande; etc... etc....les Arméniens, les Abyssins, les Coptes, les Jacobites, les Monophysites, les Nestoriens etc.... etc.... c'est-à-dire, finalement, tout ce qui n'est pas le catholicisme romain.

D'où une première conclusion: quand on parle d'hérésie c'est souvent, qu'on le veuille ou non, du point de vue d'une orthodoxie. Le dictionnaire de l'abbé Migne, en l'occurence, ne fait qu'illustrer le périmètre de l'orthodoxie catholique romaine.

Comment donc s'y prendre aujourd'hui, pour parler de l'hérésie? Le propos ne peut plus être de vanter les mérites de telle ou telle orthodoxie. Il s'agit, pour nous, de faire de l'histoire. Donc de faire l'histoire de ce qui a pu se passer au 2ème siècle, hors de tout jugement dogmatique a priori.

Commençons par essayer de préciser le sens ancien du terme hérésie.

Ce mot remonte à un terme grec, "haïleô" qui veut dire "prendre, saisir" et aussi "choisir, élire, incliner à, adhérer", ce qui fait que, si l'on prend les textes du grec classique, bien avant le Christianisme, les "hérétiques" sont des gens que l'on peut désigner comme des "adhérents". Les "hérétiques", ce sont des adeptes. Mais des adeptes de quoi?

Traditionnellement, en Grèce classique, il s'agissait des écoles philosophiques. Une hérésie, "haïresis", représente un système philosophique, avec des principes clairement identifiables; et par extension, le groupe des gens qui adhèrent à ces principes. L'usage n'est d'ailleurs pas réservé aux philosophes: on trouve, aux 2ème 3ème siècles avant notre ère, des "hérésies" qui concernent des cercles médicaux, des cercles juridiques...... La traduction du terme grec "haïresis", avant le Christianisme, doit respecter le contexte précis dans lequel ce terme est utilisé. On peut dire, selon les cas, une "école", un "parti", une "secte"....., sans aucune nuance péjorative.

Ainsi Flavius Josèphe, historien juif du 1er siècle de notre ère, écrit:

"Chez les Juifs il existe trois "hérésies": les adeptes de la première sont les Pharisiens, de la seconde les Sadducéens, et ceux de la troisième, qui estiment pleinement pratiquer une vie vénérable, portent le nom d'Esséniens".

Veut-on chercher, dans Christianisme ancien, un usage de cette acception classique du mot grec "hérésie", on peut le trouver en Actes 5, 17, où, étant question de l'entourage du Grand Prêtre de Jérusalem, il est parlé d'une "haïresis" autour de ce Grand Prêtre (la TOB traduit par le mot "parti").

Cela dit, il est clair que le terme a vite pris, en milieu juif, une nuance péjorative. Pour un juif du 1er siècle, les premiers chrétiens sont des hérétiques: ils constituent un parti, un groupe, un peu sectaire, qui ne respecte pas les principes de la tradition des rabbins (Actes 24, 5: "...cet homme - Paul - est un chef de file de l'hairesis des Nazôréens..." - la TOB traduit ici par "secte") C'est donc bien l'usage grec classique, mais avec une nuance péjorative. Un peu plus loin (Actes 24, 14) Paul répond: "je suis au service du Dieu de nos Pères selon la Voie qu'eux qualifient de secte"; il confirme ainsi l'emploi péjoratif du mot et reconnaît que les premiers chrétiens ont été qualifiés par les Juifs d'hairesis. Un peu plus loin encore, en Actes 28,22, "nous savons bien, disent les Juifs de Rome, que ta secte rencontre partout l'opposition ...".

Bref, les premiers discours sur l'hérésie commencent très tôt dans l'histoire du Christianisme, puisque le terme se trouve déjà dans le Nouveau Testament.

Les oeuvres des Pères de l'Eglise qui parlent des hérésies.

Il nous faut donc partir du Nouveau Testament. Nous distinguerons plusieurs étapes.

1 - En prenant les premiers discours chrétiens sur les divisions, les dissensions, les sectes, les factions dans le Christianisme, on voit effectivement toute une terminologie se mettre en place dès le moment de l'apôtre Paul. En I Corinthiens 11: "il y a parmi vous des divisions", traduit la TOB - il s'agit du mot "haïresis" - "et je crois que c'est en partie vrai, continue Paul; il faut même qu'il y ait des scissions parmi vous afin que l'on voie ceux d'entre vous qui résistent à l'épreuve". En Galates 5, 20, Paul mentionne également les "hérésies", ce que la TOB traduit cette fois par "factions". Pensons aussi au conflit de Paul avec diverses tendances à Corinthe.

Autrement dit, dès le début du Christianisme, il y a des discussions sur les divisions dans la communauté chrétienne. On en parle dans des termes que l'on verra apparaître progressivement dans les traités des Pères de l'Eglise, lorsqu'ils parleront des hérésies.

2 - Une deuxième étape apparaît vers la fin du 1er siècle et au début du 2ème. Certains chrétiens deviennent absolument conscients des divergences qui existent. Il ne s'agit plus seulement de discours comme ceux de Paul, qui critique la façon dont la communauté de Corinthe est conduite; il s'agit de réflexions des premiers chrétiens sur ce que représente, en fait, l'essence du Christianisme. C'est un problème typique de la troisième ou de la quatrième génération.

Par exemple l'évangile de Jean. On sait les débats d'interprétation auxquels il donna lieu dans la communauté johannique et quels conflits sur l'interprétation du Christianisme selon Jean ressortent de la première épitre de Jean, tout comme de la seconde et de la troisième.

Prenons par ailleurs les épitres "deutéro-pauliniennes", en particulier les épitres à Timothée. On y voit un débat analogue. Timothée doit rester à Ephèse (I Tim 1,3) "pour enjoindre à certains de ne pas enseigner une autre doctrine". Cette conscience de l'enseignement d'une "autre" doctrine sous-entend qu'il y aurait une doctrine originelle et qu'en cette fin du 1er siècle, on est en train de discuter de ce qu'est la doctrine originelle et de ce qu'est l'autre doctrine.

Certes, le terme d'orthodoxie n'apparaît pas. Mais ce que montre cette fin du 1er siècle, ce sont des réflexions sur les "saines" doctrines, et aussi sur les "autres" doctrines, sur les doctrines qui enseignent des choses différentes des paroles de Jésus. C'est en effet vers cette époque, semble-t-il, que des "paroles de Jésus" sont réunies sous forme de collections, de petits recueils, certainement utilisés, par exemple, par le rédacteur de l'évangile selon Thomas.

Un peu plus tard encore, vers les années 110, Ignace d'Antioche écrit à plusieurs églises d'Asie mineure pour leur dire "ne vous laissez pas séduire par les doctrines étrangères, par ces fables vieilles et sans utilité (dans son épitre aux Magnésiens)" ou encore "Je vous exhorte à vous abstenir de toute plante étrangère (dans son épitre aux Traliens)". Ce mot étranger correspond bien au même propos que l'épitre à Timothée, quand il est question de débats sur l'essence du Christianisme. En particulier le débat avec les tendances judaïsantes, voulant continuer de vivre à la juive, alors qu'on est en train, progressivement, de vivre à la manière chrétienne. Historiquement, c'est en effet à cette période que s'opère la séparation du Christianisme d'avec le Judaïsme.

3 - Après cette seconde étape où l'on a vu les chrétiens réaliser que des doctrines sont "étrangères", évoquons maintenant une troisième étape dans le discours sur l'hérésie.

Nous sommes au milieu du 2ème siècle, vers 150, sous le règne de l'empereur Antonin. Il y a désormais, sur l'hérésie, un discours explicite des Pères de l'Eglise. Le premier auteur attesté - ce qui ne veut pas dire qu'il soit historiquement le premier - est Justin l'Apologète qui écrit vers 150, à Rome, et dit "Nous avons composé un livre sur toutes les hérésies...(première apologie, chap 26)". Donc, au milieu du 2ème siècle, on ne se contente plus de constater l'existence de doctrines étrangères; on les combat par écrit. Bien que l'ouvrage de Justin contre "toutes les hérésies" soit perdu, il y en a des traces précises dans le reste de son oeuvre. Deux citations de Justin:

- (dialogue avec Tryphon, au chapitre 35) Justin évoque les "faux-chrétiens":

"Parmi eux, les uns s'appellent Marcionites, d'autres Valentiniens, d'autres Basilidiens, d'autres Satorniliens; chacun prend un nom ou un autre d'après les fondateurs de leur système, de la même manière que tout homme qui pense philosopher croit devoir, d'après le père de son système, porter le nom de la philosophie qu'il professe".
Justin était philosophe; c'est même le premier philosophe chrétien et donc, parlant des divers "faux-chrétiens", il renvoie à l'usage classique du terme "haïrésis", au sens de groupe ou secte philosophique, en y ajoutant toutefois cette nuance particulière qu'il s'agit d'hérésies issues de l'orthodoxie chrétienne.

- (première Apologie, au chapitre 26) Tout un paragraphe sur Marcion se terminant par ces mots:

"Tous les sectateurs de cette école, comme nous l'avons dit, sont appelés chrétiens, de la même manière que, malgré les différences de doctrine, le nom de philosophe est donné à tous ceux qui font profession de philosophie".

Ces deux citations font apercevoir un Justin qui reprend l'usage classique du terme "hérésie" et progressivement le fait glisser dans un sens spécialisé en milieu chrétien. Une "hérésie" devient une dissidence chrétienne.

En fait c'est la naissance d'un nouveau genre littéraire, "l'hérésiographie", la rédaction de traités contre les hérésies, l'auteur étant un "hérésiologue". Outre son traité contre toutes les hérésies, Justin a écrit un traité contre Marcion, l'un et l'autres perdus. Mais on a des traces d'autres oeuvres contre les hérésies, d'Hégésippe par exemple. Et surtout, plus on avancera dans l'histoire du Christianisme, plus ces traces deviendront explicites et seront conservées: Irénée (vers 185) écrit un traité contre les hérésies; un certain Hippolyte (vers 240) produit une réfutation où l'on voit apparaître le "portrait" de 33 sectes; au 4ème siècle, avec le "Pallarium" d'Epiphane on a un portrait de quelque 80 hérésies. Bref, ce sont là les grandes traces de ce genre d'oeuvres. Il y en a d'autres que nous n'énumérons pas. Au temps d'Augustin, les hérésies recensées étaient au nombre de 88.

Qu'apprend-on dans tous ces manuels? Ils constituent - comme plus tard le dictionnaire de Pluquet et de l'Abbé Migne - une certaine lecture de ce qu'ont été les hérésies. L'idée générale est simple, exprimée dès le 2ème siècle tant en milieu grec (Irénée par ex) que latin (Tertullien par ex): aux origines il y avait un Christianisme orthodoxe; puis, au fur et à mesure de son développement, sont nées les hérésies, comme des branches issues d'un même tronc.

Cette thèse - l'orthodoxie a donné naissance aux hérésies - a été habituellement suivie par tous les manuels et reprise même par les travaux historiques modernes et ce, jusqu'à une époque toute récente. Ce n'est que depuis quelques dizaines d'années que l'on a pris une tout autre approche.

En 1934, grâce aux travaux de Walter Bauer, néo-testamentaire célèbre, fut proposée une thèse selon laquelle, à l'inverse de la perspective habituelle, parler des hérésies comme issues d'une orthodoxie première, était historiquement insoutenable. W. Bauer a tenté de montrer que les hérésies pré-existent à l'orthodoxie. C'était certes une thèse polémique et on ne peut plus, aujourd'hui, la soutenir avec autant de rigueur. Mais, à la suite des travaux de Bauer, s'est établi une sorte de consensus pour montrer qu'on ne peut pas parler d'hérésie sans parler d'orthodoxie et qu'on ne peut pas définir une orthodoxie sans voir en même temps les divergences et la diversité ambiantes. L'orthodoxie, telle est la "pointe" du discours de Bauer, se construit dans et contre la diversité.

Dès lors, quand on fait l'histoire du Christianisme ancien, il n'est pas toujours facile de montrer les différences exactes qui existent entre orthodoxie et hérésies à un moment où l'orthodoxie n'est pas encore tout-à-fait définie. C'est toute la difficulté qu'il y a à parler des hérésies du 2ème siècle.

Mais ce sont là propos théoriques. Pour les illustrer, j'aimerais donner deux exemples de deux grands mouvements "hérétiques" qui furent au coeur des débats du 2ème siècle. Je les présenterai selon une autre approche que les Pères anciens, qui essayaient toujours de présenter les hérésies comme des factions, des sectes ou des tendances divergentes.

Marcion et le Marcionisme

Marcion, c'est tout le problème de la crise portée au 2ème siècle par la Bible des chrétiens. Qu'est-ce que la Bible? Est-ce la Bible juive? Comment lire cette dernière quand on est chrétien?

Marcion (env 85 - env 160), qu'on situe en Asie mineure, dans la région proche d'Istanboul aujourd'hui, et qu'on retrouve à Rome dans les années 140, lisait la Bible juive à un moment où il n'avait pas en mains ce que nous appelons aujourd'hui le "Nouveau Testament". Comme les juifs de leur temps, les premiers chrétiens avaient pour "canon biblique" un ensemble qui comportait la "Loi", les "Prophètes" et les "Ecrits", ce que nous appelons l'Ancien Testament; ensemble d'ailleurs dont le périmètre, en ce milieu du 1er siècle, n'était peut-être pas tout-à-fait précis (Vers la fin du 1er siècle on discute encore, par exemple, pour savoir si le "Cantique des Cantiques" est un texte canonique, si le prophète Ezéchiel fait partie ou non de la liste des prophètes, etc...).

D'autre part les premiers chrétiens parlaient grec. Ils utilisaient donc la Bible qui circulait en milieu juif grec, sous ses différentes formes, en particulier la "Septante".

Enfin, vers la période de Marcion, au début du 2ème siècle, circulaient en plus, en milieu chrétien, des collections de "Paroles de Jésus"; et dans le même temps (fin du 1er siècle, début du 2ème) circulaient aussi, toujours comme textes lus par les chrétiens, les premières collections des lettres de Paul. Par delà la Bible juive, les chrétiens du temps de Marcion lisaient donc vraisemblablement de futurs textes évangéliques (pas tout-à-fait les évangiles actuels) et de premiers textes apostoliques.

Cela étant, avec Marcion, se fait jour un débat tout-à-fait précis sur la question suivante: comment faut-il lire, quand on est chrétien, la Bible juive? question qui avait déjà reçu plusieurs réponses. Il faut tenir compte de ces réponses pour bien situer le propos de Marcion.

Clément dit "de Rome", par exemple, vers 95. C'est un "champion" de la continuité entre ce qui deviendra plus tard l'Ancien et le Nouveau testament. Pour lui, toute la Bible juive préfigure, dans son détail, la vie de l'Eglise. Clément cherche à montrer des parallélismes évidents entre des textes bibliques juifs et les réalités concrètes du Christianisme de son époque. Par exemple, tout ce qui concerne l'ordre lévitique est utilisé pour expliquer et justifier la hiérarchie dans l'Eglise chrétienne; tout ce qui concerne Moïse sera utilisé pour parler de la fonction épiscopale; etc .....

Autre exemple avec l'épitre de "Barnabé" (qu'on a du mal à situer mais qui semble dans la mouvance du Christianisme d'Asie mineure ou plus encore d'Egypte - début 2ème siècle). Elle est beaucoup plus critique au regard de la Bible juive, dont les textes semblent relégués dans un passé sans actualité, cependant que l'auteur insiste pour faire de ces mêmes textes une relecture chrétienne et particulièrement une lecture prophétique et christologique. Barnabé s'emploie ainsi à montrer, sur des chapitres caractéristiques, que le texte biblique recèle un sens chrétien, bien différent. C'est toujours une manière de s'approprier la Bible juive, mais de façon critique et en opposition avec la lecture juive.

On peut encore citer Ignace d'Antioche (début 2ème siècle), lui aussi partisan d'une lecture chrétienne, mais une lecture critique, faisant rupture avec la lecture juive. Il parle de façon explicite de l'"Evangile" comme clé de lecture de l'Ancien Testament.

Quelle va donc être, un peu plus tard, la position de Marcion?

Il va aller encore plus loin que Barnabé et Ignace, pour être en rupture radicale avec la lecture juive. Du coup la Bible juive est complètement dévalorisée et ne reste qu'une sorte de code moral, peut-être utile, mais sans grande valeur par rapport au Dieu de l'Evangile et à Jésus-Christ. Et cela va conduire Marcion à un système théologique qui distingue le Dieu des Juifs du Dieu des Chrétiens et les oppose. Bien qu'on ait malheureusement perdu son oeuvre principale, "les Antithèses", on en a des traces; elle soulignait les antithèses entre le Dieu des Juifs et le Dieu des Chrétiens.

Justin (Première Apologie, au chapitre 26, déjà cité):

"Marcion, qui enseigne encore aujourd'hui, professe la croyance en un Dieu supérieur au Créateur. Avec l'aide des démons, il sème le blasphème à travers le monde, il fit nier le Dieu créateur de l'univers et inspira à ses adeptes la prétention qu'un autre Dieu supérieur a fait des ouvrages merveilleux".

Irénée (Contre les Hérésies):

"...Marcion, originaire du Pont, qui développa son école en blasphémant avec impudence le Dieu annoncé par la Loi et les Prophètes. D'après Marcion, ce Dieu était un être malfaisant, aimant les guerres, inconstant dans ses résolutions et se contredisant lui-même; quant à Jésus, envoyé par le Père qui est au-dessu du Dieu auteur du monde, il est venu en Judée au temps du gouverneur Ponce Pilate, procurateur de Tibère César. Il s'est manifesté sous la forme d'un homme, abolissant les Prophètes, la Loi, et toutes les oeuvres du Dieu qui a fait le monde et que Marcion appelle aussi le Cosmocrator. En plus de cela, Marcion mutile l'évangile selon Luc, éliminant de celui-ci tout ce qui est relatif à la naissance du Seigneur, retranchant aussi nombre de passages des enseignements du Seigneur, ceux précisément où celui-ci confesse de la façon la plus claire que le créateur de ce monde est son père. Par là, Marcion a fait croire à ses disciples qu'il est plus véridique que les Apôtres qui ont transmis l'évangile, alors qu'il met entre leurs mains non pas l'évangile mais une simple parcelle de cet évangile. Il mutile même les épitres de l'apôtre Paul, supprimant tous les textes où l'apôtre affirme de façon manifeste que le Dieu qui a fait le monde est le Père de Notre Seigneur Jésus-Christ, ainsi que tous les passages où l'apôtre fait mention de prophéties annonçant par avance la venue du Seigneur".

De tels propos sont très critiques, polémiques même.

C'est que l'Eglise avait dû prendre très au sérieux l'existence du Marcionisme. Marcion avait organisé ses adeptes en églises semblables de l'extérieur aux églises catholiques. Elle avaient un ministère épiscopal; pratiquaient les sacrements du baptême et de l'eucharistie et vivaient dans l'ascèse. Comme nous l'indique le texte d'Irénée que l'on vient de citer, elles avaient leurs écritures. Ces églises prospérèrent et furent nombreuses dans le bassin méditerranéen, répandues jusqu'en Mésopotamie, et perdurèrent longtemps. Il y en avait encore au 4ème siècle.

D'où la vivacité de la réaction et l'importance de l'argumentation mise en avant par les adversaires du Marcionisme. A l'encontre de Marcion, les propos d'Irénée affirment l'unité fondamentale de l'Ancien et du Nouveau Testament. On peut décrypter cette polémique. On voit alors qu'elle se situe à deux niveaux, celui de l'Ecriture et celui de la théologie.

1 - En ce qui concerne la théologie, Justin et Irénée permettent d'entrevoir le système de Marcion.

Pour Marcion, il y aurait eu opposition entre le Dieu des Juifs, inférieur, et un Dieu transcendant qui a envoyé son fils, Jésus. "Dieu au-dessus de Dieu", ce pourrait être une formule rendant compte du système. On pourrait aussi parler d'un système avec trois dieux, trinitaire en quelque sorte: le Dieu des Juifs; le Dieu transcendant, inaccessible; et Jésus, le Fils du Dieu transcendant. Peut-être même, dans l'esprit de Marcion, Jésus était-il supérieur au Dieu des Juifs.

Ce qui s'exprime par cette théologie, c'est la difficulté, pour les Marcionites, comme pour certains chrétiens, comme pour les philosophes aussi, d'envisager un Dieu transcendant qui ne soit pas lié à la création du monde. Pour un philosophe, la difficulté est de penser l'origine de la matière. Pour un chrétien elle est en plus de penser l'irruption dans le monde de quelqu'un qui est né de façon tout-à-fait particulière en Palestine au début du 1er siècle et qui s'appelle Jésus. La réflexion de Marcion était de montrer que, par delà le Dieu qui crée le monde connu et visible de Genèse 1, il y a une transcendance divine qui est au-delà et qui pré-existe au Dieu créateur. Il s'agit d'exprimer l'absolu de la transcendance.

Mais le problème avait un autre aspect. Pour Marcion, le monde créé, la matière, semblent avoir été le siège du mal, et le Dieu créateur un dieu mauvais, ce que précisément lui paraissait être le Dieu de l'Ancien Testament, capricieux, coléreux et violent. Le Dieu transcendant, au contraire, ne pouvait être que bon. C'était le Dieu d'amour, qui avait envoyé son Fils pour délivrer l'homme du mal et de la matière. D'où une christologie qui en venait logiquement à nier la réalité de l'incarnation, le Fils du Dieu bon n'ayant pris que l'apparence humaine pour venir révéler son Père à l'humanité (Docétisme) et lui permettre de cette façon l'accès au salut.

Si telle était bien la pensée de Marcion (n'oublions pas que nous ne la connaissons qu'à travers ses adversaires), on peut se demander la parenté qu'elle pourrait avoir avec des spéculations un peu analogues que l'on trouve dans les systèmes dualistes et chez divers Gnostiques. Mais c'est une question très difficile. Y a-t-il réellement des traces de telles spéculations auparavant et dans d'autres systèmes et quelle est la portée de ces éventuelles ressemblances?

Il est vrai que lorsqu'on fait l'histoire des mouvements gnostiques du 2ème siècle (nous allons y revenir) et que l'on recherche les sources de certaines spéculations, par exemple sur le personnage de l'Homme primordial, une sorte d'Adam céleste, ou sur le Fils "monogène", le Fils unique , on relève des analogies avec d'autres systèmes. On a la trace, en d'autres milieux, des milieux philosophiques par exemple, notamment à Alexandrie et bien avant le Christianisme, de spéculations un peu semblables qui pourraient, à leur tour, venir de l'Iran ou de certains mouvements philosophiques pré-chrétiens.

La difficulté toutefois est de savoir comment mettre tout cela en liaison avec le système attesté plus tard par Marcion. La relation est difficile à établir. Il y a des parallélismes, des suggestions qui orientent "vers", mais on ne peut prouver de filiation directe.

2 - Au niveau des Ecritures maintenant, il est clair que, dans les propos d'Irénée, on peut apercevoir un débat tout-à-fait explicite sur l' "évangile de Marcion". C'était tout simplement l'évangile de Luc, choisi par Marcion de façon très précise, comme étant l'évangile paulinien par excellence (Luc disciple de Paul). Il l'avait réuni aux "Lettres de Paul" pour en faire la partie "évangélique" d'un ensemble apostolique .

Faut-il donc croire Irénée lorsqu'il dit que Marcion "mutile" l'évangile selon Luc et n'en donne que des "parcelles"? Ce n'est pas évident.

D'abord, de quel évangile de Luc disposait Marcion? Probablement un texte sans les récits de l'enfance, parce que c'était trop juif, comme les récits de naissance des grands prophètes. L'évangile de Marcion devait commencer au chapitre 3. Certains pensent d'ailleurs que les chapitre 1 et 2 sont des ajouts ultérieurs.

Ensuite, dans les citations de Luc chez Marcion, d'après les premiers Pères, on constate que les quelques passages où il est question du Dieu de l'Ancien Testament, créateur du monde, sont effectivement un peu modifiés. Sur ce point, Irénée pourrait donc avoir raison.

Mais il est plus difficile de croire Irénée lorsqu'il dit que Marcion mutile l'"Evangile", et n'en prend qu'une "parcelle", c'est-à-dire, pour Irénée, un seul sur les quatre. Or Irénée, c'est la fin du 2ème siècle; il connaît donc le texte du Nouveau Testament avec 4 évangiles; alors que les Marcionites, lorsqu'ils lisaient "leur" évangile, ne connaissaient, en fait d'évangile, que l'évangile de Luc. Comme, dans d'autres milieux du Christianisme, on ne lisait que l'évangile de Jean (par exemple les gnostiques valentiniens), ou de Matthieu (par exemple les milieux syriaques). C'est donc un peu un anachronisme de faire croire que Luc, c'est une "parcelle" d'évangile. Luc, c'était l'évangile lu à la manière paulinienne, dans les milieux marcionites, dans la région du nord de l'Asie mineure, au début du 2ème siècle. Cela renvoie, bien sûr, à des débats tout-à-fait fondamentaux. Quelles étaient les paroles effectives de Jésus? Comment comprendre, dans l'évangile, ce qui est l'évangile originel? Quelle est la parole évangélique fondamentale?

Finalement, ce qui ressort de tout cet épisode marcionite, c'est que Marcion avait fait de l'Ancien Testament une lecture chrétienne radicale, qui valorisait la position paulinienne et s'appuyait, pour cela, sur un ensemble formé d'un texte évangélique, Luc, et d'un texte apostolique, une collection des paroles de Paul.

L'existence d'un tel ensemble, s'ajoutant progressivement à la Bible juive - bien qu'en milieu marcionite on ait tenté de ne plus lire beaucoup cette dernière - est sans doute un des phénomènes qui a provoqué, par contrecoup, la constitution de l'actuel canon biblique. En effet, ce dernier, tel qu'on le connaît et tel qu'Irénée a pu le connaître, a été constitué contre la doctrine Marcionite. On constate en outre, en reprenant les textes des Pères du 2ème siècle, que le rejet de la Bible juive par les Marcionites a entraîné chez eux, par réaction, une exégèse chrétienne beaucoup plus approfondie des textes de l'Ancien Testament. Elle ne s'est plus limitée aux seuls Prophètes et elle comporta, par exemple, un approfondissement de la doctrine de la chute, en particulier chez Tertullien.


La rencontre du christianisme avec la philosophie; les gnostiques chrétiens.

- un exemple de doctrine gnostique

Citons à nouveau Irénée ("Contre les hérésies"). Irénée, devenu vers 180 le chef de la communauté lyonnaise, après avoir été vraisemblablement prêtre à Smyrne, fait dans son ouvrage tout un exposé d'une doctrine qu'il connaît bien, à savoir la Gnose. En effet il a rencontré, dans la vallée du Rhône, une forme de gnose chrétienne, la gnose valentinienne, et tout particulièrement un disciple de Valentin, un certain Ptolémée.

" il existait , disent-ils, dans les hauteurs invisibles et innommables, un Eon parfait (Eon,,en grec " aïon " = être éternel), antérieur à tout. Ils l'appellent pro-principe, pro-père, abîme, incompréhensible et invisible, éternel et inengendré. Il fut en profond repos et tranquillité durant une infinité de siècles. Avec lui coexistait la Pensée, qu'ils appellent encore Gräce ou Silence ("Charis" ). Or un jour, cet abîme eut la pensée d'émettre, à partir de lui-même, un principe de toute chose. Cette émission, dont il avait eu la pensée, il la déposa à la manière d'une semence au sein de sa compagne Silence. Au reçu de cette semence, celle-ci devint enceinte et enfanta Intellect, semblable et égal à celui qui l'avait émis, seul capable aussi de comprendre la grandeur du Père. Cet Intellect ils l'appellent aussi Fils unique, Père, Principe de toutes choses et avec lui fut émise "Vérité"....."

Cela a presque des allures de bande dessinée. Au départ, une réflexion sur un Dieu transcendant, mais un Dieu transcendant sexué (ce qui était peu courant en milieu chrétien du 2ème siècle) puisque ce Dieu a une compagne, Silence ou Grâce. Ce couple primordial, antérieur à tous les siècles, donne naissance à Intellect, qui n'est pas tout seul et a une soeur, Vérité.

" .... Telle est, continue Irénée, la primitive et fondamentale tétrade pythagoricienne, qu'ils nomment aussi Racine de toutes choses .... "

On voit par là que les Valentiniens se demandaient comment penser la transcendance, et surtout comment penser l'engendrement au sein de la transcendance. Quelle est l'origine de la pensée? d'où vient le fait que l'intellect humain peut penser la transcendance?

" ....Or ce "Fils unique" (ce "Monogène") ayant pris conscience de ce en vue de quoi il avait été émis, émit à son tour "Logos" (la Parole) et "Vie", père de tous ceux qui viendraient après lui, principe et formation de tout le Plérôme (le monde divin). De Parole et de Vie furent émis à leur tour, etc ....."

Le panthéon divin se décrit ainsi comme l'engendrement de couples d'entités masculines et féminines; Il y a toute une série d'engendrements successifs, plus d'une dizaine au total, produisant finalement une trentaine d'entités, dont "Homme" et "Eglise"qui engendreront à leur tour des entités aux noms divers dont certains renvoient à des personnages mythologiques ou bibliques. Les Valentiniens faisaient en quelque sorte de l'exégèse des textes bibliques, par exemple celle du prologue de l'évangile de Jean, qui permettait ce genrs de spéculations: "Au commencement était la Parole ....."

Ce modèle d'engendrement de couples successifs n'était certes pas nouveau. On le retrouve, de façon beaucoup plus personnalisée, dans plusieurs mythologies de l'ancien orient; mais ici, derrière les apparences du système, on aperçoit des gens qui réfléchissent à la transcendance et qui se posent la question que devaient se poser tous les chrétiens qui réfléchissaient au 2ème siècle: comment se fait-il que le Dieu de la Bible ait un fils? qu'est-ce que c'est que cet engendrement de Jésus par rapport à un Dieu transcendant. Autrement dit, au travers des textes des Pères du 2ème siècle, on a la trace, chez les Gnostiques chrétiens, d'une réflexion philosophique qui utilise, pour se construire, les sciences du moment, la cosmologie, l'arithmologie, etc.... et même les traités des passions, car tous ces personnages du panthéon divin sont aussi la trace d'une réflexion sur les vertus. Comment être vertueux quand on utilise sainement son intellect?

Bref, on voit apparaître en tout cela un monde curieux, un milieu d'intellectuels chrétiens, qui s'interrogent et qui ont cherché à faire de la philosophie en même temps qu'ils faisaient de l'exégèse de textes bibliques.

- Le milieu gnostique et l' "environnement" de la Gnose chrétienne

Or ce milieu, que l'on a appelé gnostique, déborde celui des chrétiens. Il s'agit en fait d'un phénomène plus général, à peu près contemporain des débuts du Christianisme et qui suscite encore bien des interrogations. Au 19ème siècle on disait que ces tendances trouvaient leur source soit dans la philosophie grecque, soit dans la religion de l'Iran. Aujourd'hui, tout en reconnaissant l'importance possible des sources grecques ou orientales, on est plus circonspect et plus nuancé.

1 - Le mot "Gnose" d'abord ("Gnôsis" en grec). Il veut dire "connaissance". Mais il ne s'agit pas ici d'un savoir quelconque. De manière assez générale, ceux qu'on a appelé "Gnostiques" formaient des groupes ou des écoles qui pensaient détenir une connaissance révélée, connaissance à la fois salvatrice et plus ou moins secrète. Intellectuels plus ou moins frottés de philosophie, les Gnostiques recherchaient la "connaissance" avec d'évidentes préoccupations mystiques ou religieuses. Et c'est ainsi que pour Irénée, par exemple, la Gnose serait venue des Pythagoriciens, comme cela ressort du texte cité plus haut, disant des Gnostiques que leur doctrine faisait place à la "tétrade pythagoricienne".

On a donc là, en quelque sorte, une rencontre de la philosophie et de l'aspiration religieuse, rencontre à laquelle le Christianisme pouvait difficilement échapper.

2 - Revenant à la Gnose chrétienne, il est donc naturel de s'interroger d'abord sur ses liens avec les mouvements philosophiques

Il est caractéristique, sur ce point, que les premières attestations d'une lecture allégorique des textes et de la mythologie classiques se trouvent déjà dans la gnose valentinienne du début du 2ème siècle; et que le type d'exégèse des textes bibliques proposé en milieu valentinien, montre un maniement des méthodes allégoriques tout-à-fait caractéristique des milieux philosophiques "scolaires" de l'Antiquité. Le lien de la Gnose chrétienne avec les milieux philosophiques est plus que probable.

De plus, la Gnose valentinienne, pour prendre cet exemple, s'ancre de façon très précise en milieu égyptien. Basilide est le premier intellectuel chrétien attesté en Egypte, vers 110. En Egypte existent donc sans conteste des passerelles entre Gnose chrétienne et philosophie. Ce qui ne saurait étonner si l'on pense à Philon d'Alexandrie, dont l'oeuvre, qui vise essentiellement à commenter le Pentateuque, n'est pas pensable hors d'un environnement philosophique (réflexion sur la parole divine, la transcendance divine, la sagesse divine ....). Là aussi le lien entre Gnose chrétienne et philosophie s'avère assez évident.

3 - Mais on peut aussi se demander s'il existe des antécédents gnostiques à la Gnose chrétienne du 2ème siècle.

Peut-on suivre, par exemple, ceux pour qui l'épitre de Paul aux Colossiens ferait déjà la preuve de tendances gnostiques?

En fait, il est plus difficile encore de parler de gnose au 1er siècle qu'il ne l'est de parler d'hérésie au 2ème siècle. On peut certes parler de ce que pensaient les Colossiens, au travers de ce qu'en dit l'épitre de Paul. Leur théologie, qu'il s'agisse de cosmologie, de christologie, de sotériologie, cette façon de penser que Jésus est au centre d'un système cosmologique et anthropologique qui permet le salut du monde, tout cela forme un système qui, effectivement, pourrait être rapproché de nombreux systèmes gnostiques du 2ème siècle. Pour autant, peut-on dire que les premières manifestations de la gnose chrétienne sont déjà à voir au temps des premières épitres de Paul?

Il faut en réalité être très prudent si l'on veut remonter de la gnose du 2ème siècle à celle du premier, d'autant que les travaux de ceux qui ont travaillé sur la gnose ont, de façon générale, teinté d'hérésie les textes du Nouveau Testament, les ont lus avec les "grilles" des hérésiologues des 2ème, 3ème et 4ème siècles et ont voulu voir des hérétiques partout. On ne peut parler sûrement de Gnose qu'à partir du moment où elle a été réellement combattue, la période d'Irènée (2ème moitié du 2ème siècle), ou un peu avant, avec les gnoses de Basilide et de Valentin.

Y aurait-il par ailleurs des antécédents à la Gnose chrétienne avec la Gnose juive?

Avec la redécouverte, à notre époque, des anciennes sources juives (autres que le canon biblique) on constate en effet, aux marges de l'"orthodoxie" judaïque des courants spirituels qui, pour partie, se rapprochent de certains textes gnostiques. Il y a d'abondantes sources juives faisant ressortir ce type de spéculations. On ne peut dire, pour autant, que les hérésies chrétiennes, ou certaines d'entre elles, ne seraient que la forme chrétienne de ce type de spéculations juives. Vraisemblablement, il n'y a là que l'une des sources de la gnose du 2ème siècle.

- Les manuscrits de Nag-Hamadi; un exemple de ces manuscrits

Et voilà que, au milieu de toutes ces interogations et dans le champ des travaux sur les hérésies du 2ème siècle, se produit en 1946 un coup de tonnerre extraordinaire: en Egypte, on découvre plus de cinquante textes coptes qui parlent de ces milieux gnostiques. Bien qu'on en parle moins que des textes de Qumran, ces textes coptes de Nag-Hamadi représentent en volume environ l'équivalent des deux tiers de la Bible entière. Imaginons une cinquantaine de textes, tous sur des papyrus coptes, vraisemblablement recopiés du grec vers le 4ème siècle et qui ressortent des sables de l'Egypte vers la fin de 1945.

A l'heure actuelle l'existence de ces manuscrits est connue, ne serait-ce qu'avec l'évangile de Thomas. Malheureusement les circonstances de la découverte furent telles qu'il fallut attendre 1970 pour avoir accès aux textes, qui sont maintenant au Caire; et que d'autre part ce n'est que depuis 1977 qu'on a une traduction intégrale, en anglais. On est donc sur ces sujets en pleine recherche, en plein débat et surtout en pleine remise en question.

En effet, par delà les Pères de l'Eglise, voilà enfin des textes issus directement de ces gnostiques anciens, qui permettent d'attester d'une part le degré de précision des textes des Pères de l'Eglise sur ces sujets et d'autre part l'existence de mouvements inconnus jusqu'alors.

Voici un passage tiré du "Deuxième Traité du Grand Seth". Il s'agit d'une réflexion sur le baptême et la mort de Jésus et, plus particulièrement ici, de la crucifixion; c'est le Sauveur qui parle:

"Moi j'étais dans la gueule des lions, mais je n'étais nullement affligé. Il m'ont châtié, ces gens-là, et je suis mort, mais non pas en réalité, mais en celui qui est manifesté. Car les outrages que je subis étaient issus de moi. Je rejetai loin de moi la honte et je ne faiblis point devant ce qu'ils m'infligèrent. J'aurais pu devenir esclave de la crainte. Moi j'ai souffert à leurs yeux et dans leur esprit afin qu'ils ne trouvent jamais nulle parole à dire à ce sujet. Cette mort qui est mienne et qu'ils pensent être arrivée, s'est produite pour eux dans leur erreur et dans leur aveuglement. Ils ont cloué leur homme pour leur propre mort, mais leurs pensées, en effet, ne me virent pas, car ils étaient sourds, aveugles et en faisant cela ils se condamnaient eux-mêmes. Ils m'ont vu. Ils m'ont vu infliger un châtiment mais c'était un autre. Celui qui buvait le fiel et le vinaigre, ce n'était pas moi. Ils me flagellaient avec un roseau: c'était un autre. Celui qui portait la croix sur son épaule, c'était Simon (il faut entendre Simon de Cyrène, de l'épisode évangélique bien connu). Quant à moi je me réjouissais dans les hauteurs, au dessus de tout l'empire des archontes et de la semence de leur erreur. Et je me moquais de leur ignorance...."

C'est là une vision de la crucifixion assez inattendue. Si on lit pareillement, dans le même codex, l'apocalypse de Pierre, on a une crucifixion curieuse, avec un Jésus rieur sur la croix, ou plus exactement au-dessus de la croix, avec une enveloppe charnelle de Jésus qui est Simon de Cyrène (selon cette doctrine, celui qui a été crucifié c'est Simon de Cyrène, Jésus et Simon ayant échangé leurs traits).

Nous sommes donc, avec cet exemple devant un milieu qui cherche à combattre, de façon tout-à-fait précise, l'exégèse paulinienne des récits de la croix et donc la théologie de la croix telle qu'elle ressort de I Cor 2. Ce milieu est celui des Basilidiens, qui ont été critiqués par Justin et Irénée. C'est donc en fait l'exemple d'un débat et d'une façon de faire l'exégèse du texte biblique, en le lisant en détail (l'histoire de Simon de Cyrène) mais en refusant la crucifixion sur la croix d'un Dieu transcendant qui ne se laisse pas emprisonner dans un corps.

C'est l'illustration, parmi bien d'autres possibles, d'un débat qui fut central pour le christianisme, en ce milieu du 2ème siècle. On en retrouvera un peu plus tard les termes avec le Docétisme, préfiguré aussi chez Marcion, comme cela a été déjà dit.

- Conclusions provisoires

Que conclure de cette redécouverte de la gnose à partir des documents de Nag-Hamadi?

Il faut avant tout souligner que le temps des grandes conclusions de fond n'est pas encore venu.

Aujourd'hui il s'agit encore de tâches matérielles, traduire et mettre en forme. Le commentaire ne pourra venir que plus tard. Mais, en tout état de cause, il s'avère que, beaucoup plus que par le passé, il faudra faire une étude historique des Pères de l'Eglise, dont les propos sur les textes des hérésies sont souvent partiels, et même partiaux.

Sur certains points cependant apparaît dès à-présent un éclairage assez nouveau sur les sectes gnostiques, et plus généralement sur les hérésies.

- La spiritualité des sectes gnostiques et hérétiques

Quant à leur spiritualité surtout. Quel portrait, en effet, les Pères de l'Eglise nous font-ils des hérétiques? D'une part, selon les débats qu'ils nous rapportent, ils donnent aux hérésies et à leurs adeptes un caractère fortement intellectuel et rationnel, sans qu'on voie transparaître le moindre élan spirituel. De plus, par définition, le portrait qu'ils font des hérésies ne valorise pas du tout la spiritualité des hérétiques. Plus que celà: le portrait de leur moralité, dans les traités contre les hérésies, est plus que suspect. Les hérésies, telles qu'elles sont fustigées, débouchent souvent, dans la vision des Pères, sur une morale absolument débauchée, une vie dissolue etc....etc...

Mais si l'on regarde aujourd'hui la documentation directe disponible et si l'on fait une approche historique, sérieuse et critique, des textes des Pères sur ces sujets, on voit de façon beaucoup plus précise que la plupart de ces groupes hérétiques étaient en fait des groupes de croyants et des groupes d'ascèse. Leur ascèse était telle, à ce point poussée et exacerbée, que, pour un Père de l'Eglise du 2ème siècle, ils auraient plutôt eu l'air de "moines bouddhiques" (si on en avait rencontré à cette époque ...) ou de personnages ésotériques, comme on pouvait en trouver dans des milieux philosophiques, les pythagoriciens par exemple. Il est difficile de penser que de tels groupes aient pu exister uniquement sur le plan de la réflexion intellectuelle, sans avoir aussi des pratiques de prière, de piété, de vie communautaire, des pratiques alimentaires, qui finalement illustrent beaucoup de la spiritualité très "charismatique" qu'avait le Christianisme au 2ème siècle, avant qu'il ne soit régulé par les évêques et par les prêtres.

Pour le moment on ne peut guère en dire plus, car on ne dispose pas d'une documentation historique suffisante. Ajoutons seulement, comme un premier exemple, que certains textes de Nag-Hamadi (et certains textes des Pères critiquant l'hérésie à propos du baptême de Jésus) font ressortir dans ces hérésies toute une spiritualité du baptême, ce qui invite à poursuivre toute une recherche sur la spiritualité de ces hérétiques.

- Une vue moins polémique des choses

Autre point, en dehors de cet aspect "spiritualité": les nombreux textes dont on dispose maintenant, notamment les textes coptes mais aussi des textes grecs ou autres, permettent aujourd'hui, sur les "hérésies" du 2ème siècle, un propos qui devient en réalité un propos sur les différents mouvements du Christianisme du 2ème siècle, avant la mise en place de l'orthodoxie.

Par conséquent propos beaucoup plus serein, qui n'est enclin ni à opter pour une orthodoxie ou une autre ni à critiquer d'abord l'"hérétique", mais qui cherche à rendre compte de ce qui fut réellement. Propos qui nous permet finalement de reconnaître que, en plein 2ème siècle, l'Eglise a beaucoup eu besoin des "hérétiques" pour vivre.

- Les facteurs qui ont poussé vers l'unité de l'orthodoxie

Et pourtant, on l'a dit, l'Eglise officielle s'est construite contre la diversité. Elle s'est constituée en combattant l'hérésie, de toutes ses forces et avec vigueur. Il nous reste donc à nous demander rapidement, et ce sera notre dernier point, quelles sont les nécessités internes qui firent éprouver à l'Eglise des premiers siècles ce besoin d'une vérité chrétienne unique et monolithique. Il faut pour cela partir de la diversité initiale, et voir comment cette dernière était vécue cinq ou six générations plus tard.

Pensons d'abord à la transmission du Christianisme. Que nous montrent déjà, par exemple, les épitres pastorales au regard de Paul? elles traitent la question de savoir quelle est la saine doctrine par rapport à l'évangile paulinien. De façon générale, dès que les Chrétiens pensèrent à la transmission de leur foi, et donc dès qu'ils firent de la catéchèse en vue du baptême de nouveaux chrétiens, ils se demandèrent ce qu'ils devaient transmettre. A la fin du premier siècle on transmettait vraisemblablement des choses fondamentales sur ce qu'était le Dieu de la Bible. En même temps on initiait au rite du baptême, déjà attesté et qui existait d'ailleurs en milieu juif. Tels sont, vraisemblablement, les éléments d'une catéchèse primitive. Ils incitaient à établir des résumés de la foi, pour qu'elle soit transmissible. Ce phénomène, très apparent, encourageait à des prises de pouvoir.

Effectivement, plus se mettent en place des "systèmes" permettant l'accès au baptême et la transmission de la foi, plus on mettra en place des correctifs successifs à la pratique baptismale. Car, vers les années 140, un certain nombre de chrétiens s'aperçoivent qu'on a beau avoir été baptisé, finalement on est tout aussi païen qu'avant. On va donc critiquer la pratique baptismale. On va la réguler. On régulera aussi ses conséquences, par exemple la confession des péchés après le baptême. On commencera par l'admettre une seule fois (cf. l'apocryphe le "Pasteur d'Hermas"); puis deux siècles plus tard on la demandera tous les dimanches.

Ainsi cette mise en pratique de rites entraîne la mise en place d'une hiérarchie, et aussi la production de résumés de la foi qui tendent nécessairement vers l'unité, qui seront les éléments de base des confessions de foi baptismales, et finalement des grands symboles de foi du 4ème siècle.

Mais il n'y a pas que cet aspect en quelque sorte interne au Christianisme. Il y a aussi des problèmes externes. Le Christianisme se bat. Il se bat d'abord avec le Judaïsme pour se trouver une identité, ce qui encourage la mise en place d'une hiérarchie. En outre, à partir du moment où il est persécuté en tant que Christianisme, il est encouragé, par nécessité de survie, à avoir un minimum de structures et de contacts liant les diverses communautés. Il ne faut pas oublier que jusqu'au 4ème siècle les chrétiens vivent sans lieux de culte autres que des maisons privées. Cela aussi explique que l'on en soit arrivé à un Christianisme tout-à-fait hiérarchisé, dès le début du 3ème siècle.

Mais d'un autre côté, l'existence des gnostiques montre que, dès la fin du 2ème siècle, la hiérarchie qui se met en place est critiquée. Chez les Basilidiens on a très nettement une critique explicite de la hiérarchie baptismale et de toutes ces pratiques de confession des péchés post-baptismales. En période de persécution, la trahison (sacrifier aux dieux de l'Empire tout en prétendant rester chrétien) pouvait-elle être absoute? Certains disaient oui et d'autres non.

Or de tels débats ne pouvaient supporter l'à-peu-près; il fallait trancher.

On relève donc bien tout un ensemble de facteurs qui poussaient la première Eglise à rechercher une expression unique, et même monolithique, de la vérité chrétienne.


Note: la date des évangiles

On pourrait trouver une contradiction entre le fait que, d'une part, on admet couramment que les évangiles furent écrits vers les années 80 (un peu plus tard, vers 100, pour l'évangile de Jean); et d'autre part on constate que c'est seulement dans la seconde moitié du 2ème siècle que l'on disposa de la collection des quatre évangiles.

Mais il ne faut pas oublier les caractéristiques de l'époque. La rédaction d'un évangile, c'est une chose; sa circulation, autre chose; et c'est une troisième chose de voir la circulation commune de plusieurs évangiles. Les premières traces littéraires précises permettant de montrer que plusieurs évangiles circulent en même temps (vraisemblablement Matthieu et Jean; peut-être Matthieu, Jean et Luc) datent de la période de Justin, au milieu du 2ème siècle, encore qu'il soit difficile de penser que Justin lui-même connaissait plusieurs évangiles à la fois, lus couramment à l'office du dimanche matin.

Vers 170 les choses deviennent différentes: on a des citations de textes bibliques comme appartenant à un ensemble canonique. En 180, pour Irénée, l'évangile est à quatre "formes". Les quatre bêtes de l'apocalypse sont pour lui les figures des quatre évangélistes.

Mais cela ne met pas en question le fait que les évangiles ont pu être rédigés bien auparavant. N'oublions pas que nous sommes dans une époque sans imprimerie, où tout repose sur les copistes et où de plus les communications sont lentes. La diffusion d'un écrit pouvait donc demander beaucoup de temps.

Reste à savoir ce qui circulait, lorsque les évangiles commencèrent à se répandre. S'agissait-il des textes tels que nous les connaissons?

La question se pose, mais il ne faut pas s'exagérer la variabilité des textes bibliques. Certes, pour ceux qui font l'histoire des manuscrits bibliques, il n'y a pas un seul manuscrit qui soit semblable à un autre. Toutefois il s'agit de variantes de détail et on ne possède pas assez de documents pour montrer que plusieurs versions d'un même texte circulent simultanément. A part des phénomènes tout-à-fait curieux, comme Marcion avec un évangile de Luc sans les chapitres 1 et 2, circulaient dans la deuxième moitié du 2ème siècle des évangiles à peu près semblables à ceux que l'on connaît aujourd'hui, par exemple Marc sans le chapitre 16 ou Jean sans le chapitre 21. Il y a donc finalement et globalement une extraordinaire fixité du texte biblique, malgré le très grand nombre des variantes qui sont de détail.

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