Les violences légales

Jean-Pierre DUBOIS - 1er mars 2003

Jean-Pierre Dubois indique d'entrée qu'il intervient au titre d'universitaire, professeur de droit, et aussi au titre de la Ligue des Droits de l'Homme, dont il est un des animateurs.

Notre sujet interpelle à la fois les juristes, tout particulièrement ceux qui s'intéressent à l'environnement du droit, aux rapports entre le droit et les autres sciences sociales et humaines ; et aussi tout citoyen, tout être humain impliqué dans la politique, tout " animal politique " au sens qu'Aristote donnait à ce terme.

Il ne s'agit pas ici d'un exposé de technique juridique. L'intérêt du sujet est plutôt de voir comment on peut relier la question du droit, des institutions et de leur poids à l'interrogation d'ensemble sur les causes et les manifestations de la violence. Il sera donc question autant de philosophie politique et d'histoire des idées politiques que de droit positif proprement dit. On aura même l'occasion de s'appuyer sur René Girard et notamment sur l'idée de violence sacrificielle, déjà évoquée dans une précédente conférence, parce qu'elle est du plus grand intérêt pour comprendre notre sujet d'aujourd'hui sous son double aspect : comment la société organisée, l'Etat, le droit, les institutions, répondent à une certaine forme de violence par une autre forme de violence ; et dans quelles conditions cela peut être considéré comme légitime ou illégitime. C'est peut-être sur ce dernier point que la Ligue des Droits de l'Homme aura son mot à dire.

N'est-il pas antinomique de parler de violence légale ?

Si nous nous en tenons aux définitions les plus courantes de la violence, il y a, pour le citoyen naïf, qui se contente de ce qu'on lui dit, un paradoxe. Car la violence, telle qu'on la désigne habituellement, implique quelque chose d'illicite ou quelque chose d'illégal. Sans réflexion particulière, nous caractérisons en général comme violents, de manière péjorative, des comportements qui répondent à une double qualification : d'une part une atteinte physique à l'intégrité d'une autre personne (notion rapidement élargie aux violences symboliques et morales) et d'autre part une atteinte à une norme. En général on caractérisera comme violence l'atteinte à une personne qui va au-delà de ce qui est permis, de ce qui est reconnu comme admissible dans une société. Autrement dit il y a cette idée de l'emploi de la force physique pour porter atteinte non seulement à une personne mais aussi à une norme sociale. Il y a ainsi dans la manière dont nous utilisons habituellement le terme de violence quelque chose qui renvoie à l'illicite, à l'irrégulier, à l'atteinte à la loi, au sens le plus large du terme.

C'est pourquoi parler de violence légale suppose que nous dépassions cette approche. Il nous faut comprendre que la violence n'est pas toujours de l'illicite et qu'il peut y avoir violence, au sens le plus large, dans l'emploi de la norme et du droit. Prendre une telle position n'est pas seulement dépasser le langage courant et le discours des médias. Cela remet en cause des idées exprimées depuis assez longtemps.

Rappelons, en effet, que Thomas Hobbes, penseur important en ce domaine s'il en fut, expliquait déjà dans Le Léviathan (début du 17ème siècle) qu'il faut opposer le pouvoir et la violence. Le pouvoir repose sur le consentement, puisque Léviathan, si terrible qu'il soit, est le produit de la volonté des hommes qui abandonnent une partie de leur liberté contre la sécurité ; c'est donc le produit d'un contrat social. Le souverain de Hobbes, même s'il restreint considérablement les libertés, a une autorité, c'est-à-dire est autorisé par le consentement de l'ensemble des individus. En ce sens, explique Hobbes, il ne faut pas confondre l'autorité de ce souverain avec la violence, qui, elle, est une force qui s'exerce en dehors de toute alternative pour l'individu qui la subit. Le propre de la violence, pour Thomas Hobbes, c'est qu'on est obligé de la subir. Au contraire, nous dit-il, les hommes choisissent entre l'état de nature et la société civile, entre l'anarchie et l'ordre. Par conséquent l'autorité qui assure l'ordre et la sécurité n'est pas violente, si brutale qu'elle soit. Elle exerce sa force physique au service d'une fonction qui lui a été confiée par consentement.

Autrement dit, cette idée que la coercition organisée par le droit, par l'Etat, par la société n'est pas du même ordre que la violence, en ce qu'elle est légitime et fondée sur un consentement, est une idée très ancienne. Objecterait-on que Hobbes est plutôt considéré comme un théoricien de l'absolutisme, ou du moins du régime autoritaire, que l'on pourrait répondre que, d'une part, aujourd'hui on n'analyse plus Le Léviathan de cette façon (on a montré l'ambiguïté de Hobbes qui est aussi un des fondateurs du libéralisme politique) et que, d'autre part, cette conception a été reprise par Hannah Arendt qu'on pourrait difficilement considérer comme une partisane de l'autoritarisme et de l'absolutisme. Hannah Arendt, dans deux de ses livres, se réfère à cette distinction entre pouvoir et violence et à l'origine " hobbesienne " de cette distinction : le pouvoir, si fort soit-il, dès lors qu'il est autorisé, n'est pas la violence. Le refus d'étendre la violence à ce qui est légal ne ressort pas ainsi uniquement du langage courant ; c'est quelque chose qui est fortement représenté dans la réflexion philosophique et politique.

Et pourtant nous proposons ici d'aller plus loin et de refuser de restreindre à ce point le concept de violence. Il faut considérer comme violence tout ce qui est une action directe ou indirecte qui porte atteinte à l'autre soit dans son intégrité physique, soit dans son intégrité morale, soit dans ses possessions, soit dans ses participations symboliques et culturelles (Yves Michaud : Violence et politique ). Intérêt de cette définition plus large : d'une part, la déclinaison des différentes hypothèses, atteintes physiques, atteintes morales, atteintes aux biens, aux participations symboliques, donc l'idée de ne pas cantonner la violence à une violence purement physique ; mais, surtout, l'idée de définir la violence comme une atteinte directe ou indirecte à l'autre , sans se référer au fait que cette atteinte serait légale ou illégale, conforme ou contraire à une norme. Pour nous, même l'atteinte autorisée par la loi est une violence . Qu'ensuite on puisse la juger légitime ou illégitime est une autre question. Mais c'est une violence. L'exemple de la peine de mort est d'une évidence qui n'appelle aucune discussion. Mais il faut aller au delà de la peine de mort. La prison est une violence, toute application d'une peine est une violence. Ensuite on peut discuter de sa légitimité.

Nous proposons donc une conception large de ce terme de violence et nous considérerons qu'il peut y avoir violence légale en ce qu'il peut y avoir légalement des atteintes soit physiques, soit à la considération, soit aux participations symboliques, soit aux biens, qui toutes sont en effet une mise en question de l'intégrité d'une personne.

Si l'on admet cette définition large, il est frappant de voir que le droit, le droit positif, parle peu de violence dans ce sens là. Dans le droit, il y a très souvent l'utilisation du terme violence . La violence peut être la cause de la nullité d'un contrat, mais la violence entendue de façon très précise, une violence illicite, contraire à la loi. De même, en droit pénal, il y a toute une série d'infractions qualifiées de violences (voies de fait etc.) qui constituent soit une infraction en elle-même, soit une circonstance aggravante (vol avec violence etc.). Tout cela est bien clair mais à chaque fois le droit renvoie à la violence illicite. Jamais le droit positif ne prend en compte la dimension violente qu'il porte lui-même en tant qu'ordre juridique. Il condamne la violence privée, contraire à la loi, mais n'a pas cette dimension réflexive de se regarder lui-même comme reposant sur une certaine forme de violence sociale, légitime ou non.

Si on prend les typologies classiques, en suivant celle d'Yves Michaud, nous distinguerons trois formes de violences. Les violences militaires (guerres etc.) ; les violences politiques elles-mêmes complexes, soit violence diffuse, inorganisée, révoltes qui courent tout au long de l'histoire, soit violence qui vient d'en-haut, celle d'un Etat despotique et autoritaire, soit encore violence révolutionnaire provenant d'une révolte organisée ; et enfin, dernière forme, la " criminalité ", plus exactement la délinquance, c'est-à-dire l'ensemble des infractions à la loi (le terme de criminalité devant être réservé aux crimes proprement dits). Bien évidemment nous laisserons de côté ce troisième type de violences car notre sujet est précisément celui des violences légales.

La question est donc : les violences politiques, et dans une certaine mesure les violences militaires, les guerres, le recours à la force dans le droit international, toute ces violences peuvent-elles être considérées comme légitimes ? peuvent-elles être expliquées par une nécessité sociale ?

Nous allons d'abord nous interroger, en prenant l'approche de René Girard, d'une part sur la nécessité de ces violences ( sont-elles nécessaires ? violences légales, violences légitimes ? dans quelle mesure y a-t-il nécessité d'une régulation sacrificielle, selon le vocabulaire de René Girard) ; et ensuite nous tenterons de repérer les conditions de cette légitimité : si la violence légale est nécessaire, ce n'est pas n'importe comment, n'importe quand, dans n'importe quelles conditions.

La violence légale est-elle légitime ?

Il faut réfléchir à la fonction sociale de ces violences instituées, qui sont au cœur de la société et de son système institutionnel : le droit pénal, l'action pour la défense et le maintien de l'ordre public, etc.

Sur ces sujets le droit nous aide peu. Il s'intéresse essentiellement, comme on l'a dit, à la violence illicite. Le seul moment où le droit prend en compte la violence de l'intervention publique c'est pour caractériser une faute éventuelle, lorsqu'un fonctionnaire de justice ou de police est allé au-delà de sa mission. En revanche l'anthropologie, la sociologie, la philosophie politique ont beaucoup à nous dire sur ce sujet.

- la pensée philosophique, historique et politique : Hegel, Platon, Machiavel...

Il y a des passages très célèbres de Hegel sur le travail du " négatif ". La vision de l'histoire chez Hegel est la vision d'une histoire douloureuse, dans laquelle le travail du " négatif " est nécessaire. Il faut en passer par les violences, par les guerres, par les massacres pour que l'humanité progresse dans la douleur, dans une dialectique douloureuse (cf la dialectique du maître et de l'esclave). La vision hégélienne, noire, est représentée dans toute la philosophie politique. Ajoutons que plus récemment l'Ecole de Francfort (cf Adorno) est encore plus pessimiste que Hegel, puisque cette école explique que la succession des violences n'a pas de fin, alors que, dans le système hégélien, on pouvait espérer que l'on arriverait à sortir un jour par le haut de cette dialectique du maître et de l'esclave, qu'un jour l'Etat mondial rationnel nous libérerait de cette violence permanente, à quoi des gens comme Adorno répondent que cela n'a pas de fin (La dialectique négative ).

Il y a cette première réponse : tout est fondé sur cet affrontement, sur cette violence historique dont l'homme ne peut pas se défaire. Depuis l'origine de la philosophie politique, d'ailleurs, on nous dit qu'il faut répondre à la violence par la violence. Platon le dit déjà dans la République : la tâche de la politique est d'écarter la violence permanente ou de la réprimer, le cas échéant, par la violence et par la ruse, parce qu'il le faut. C'est une très vieille tradition de la philosophie politique, qui trouve son origine dans cette affirmation qu'au départ l'Etat n'est autre qu'une association de brigands. Il y a une violence fondatrice.

Il faut citer aussi Machiavel. On a beaucoup déformé sa pensée, jusque dans l'emploi actuel de l'adjectif machiavélique. Machiavel n'est pas du tout quelqu'un qui serait un immoraliste permanent. Il veut une société morale ; il a un désir de sortir de la violence, de sortir de ce qu'il vit (nous sommes au 16ème siècle, en Italie), il souffre de voir les divisions entre les petits Etats et les petites cités italiennes, l'affrontement des Guelfes et des Gibelins. C'est un patriote italien ; il voudrait un Etat fort pour pacifier la société. Mais pour fonder cette société morale, il faut l'Etat et c'est ce qui manque à l'Italie. C'est à ce moment-là qu'il écrit dans Le Prince : pour fonder l'Etat, tous les moyens sont bons. C'est là qu'on retrouve le " machiavélisme ", mais il ne faut pas voir dans Machiavel quelqu'un qui ne respecte aucune morale. Il dit au contraire : il faut passer par un moment fondateur dans lequel on est libéré de la morale ordinaire pour que, dès que l'Etat est fondé, la morale puisse triompher.

C'est bien l'analyse que l'on fait aujourd'hui de Machiavel. Il y a un moment " constituant " où se manifeste le souverain, autrement dit une force sociale dominante, le peuple souverain s'il s'agit de fonder une démocratie, qui par hypothèse est libre, qui n'est tenue par aucune règle. Dans ce moment fondateur, il y a de la violence. C'est une violence originelle, fondatrice du contrat social, nécessaire parce que le monde contre lequel l'Etat est créé est un monde violent. C'est une contre-violence. Le pari de Machiavel est de dire : une fois que l'Etat est fondé, on en arrive à la légalité. Toutefois Machiavel explique peu après qu'il faut sans arrêt refonder, que la situation se dégrade tout le temps et que, sans arrêt, il faut recourir à nouveau à la violence et mettre la morale entre parenthèses. Ce qui montre la difficulté du " projet " de Machiavel.

Il ne s'agit d'ailleurs pas seulement de Machiavel, mais aussi de Hobbes, auquel on a fait allusion plus haut et dont la parenté des idées avec celles de Machiavel est tout à fait claire. On connaît le fondement du contrat social de Hobbes dans le Léviathan ; c'est la fameuse phrase Homo homini lupus , l'homme est un loup pour l'homme, souvent citée quoiqu'on en oublie en général l'origine, qui décrit un état de nature dans lequel on n'est jamais sûr de rien. Tout le monde, certes, n'est pas nécessairement méchant. Mais, si je suis bienveillant, je n'ai jamais la garantie que l'autre, l'inconnu, le sera pour moi. Je suis donc en danger. Il n'y a aucune garantie de réciprocité. Or une garantie de réciprocité est nécessaire. C'est cela la fonction du contrat social, la fonction du droit et de l'Etat ; ce qui fait passer les hommes de l'état de nature à la société civile c'est la garantie de cette réciprocité. L'autorité souveraine et terrible du Léviathan m'assure que je pourrai compter sur un équilibre dans les relations entre hommes, les contrats, les échanges, parce qu'il y aura une violence terrible qui l'emportera sur la violence originelle des individus, qui est la violence de l'Etat. Une violence au service du droit.

Ces idées de Hobbes ont été critiquées. John Locke s'en est moqué : " plaisant raisonneur qui pour échapper à des loups et à des chacals se jette dans les bras d'un tigre ". Il n'empêche. Hobbes répond par avance que c'est cela ou la guerre civile. Il faut rappeler que Hobbes écrivait en pleine guerre civile anglaise. Mais sa question est la même que celle de Machiavel, celle qu'annonçait déjà Platon : vous ne pouvez triompher de l'insécurité généralisée des relations humaines que par un pouvoir fort qui va balayer la violence originelle.

Dans le même sens, Max Weber, dans Economie et Société, a longuement théorisé l'Etat comme le détenteur du monopole de la contrainte physique légitime (meilleur terme que violence). C'est ce qui définit l'Etat. Il est très important, évidemment, de ne jamais oublier le terme légitime . Sinon on en reste à l'association de brigands. Tout l'intérêt de l'Etat rationnel moderne est de ne pas en rester à la violence fondatrice et d'arriver à faire ce dont Machiavel rêvait, le passage de la violence initiale sans limite à une violence réglée, à une contrainte enfermée dans le droit et à une contrainte qui devient légitime parce qu'elle n'est pas inconditionnelle (ce sera la 2ème partie de cet exposé). Donc c'est tout le pari de l'Etat légal rationnel : comment associer le monopole de la contrainte et la garantie de sa légitimité.

Dernière référence, parmi ceux qui ont réfléchi à ce problème de la violence politique : Walter Benjamin, qui écrit en 1921 Pour une critique de la violence et qui est le plus fascinant de ce point de vue. Il explique qu'il y a une violence première qui est au cœur du droit (pour un juriste c'est quelque chose de terrible à dire), qui est une violence fondatrice. Le droit entérine dès son origine une violence qui vise à résoudre l'affrontement entre les forces sociales. Comment naît la démocratie athénienne ? Elle naît lorsque Dracon, puis Solon, au début du VIème siècle avt J.C., arrivent comme nomothètes , comme " porteurs de lois ". Cela a eu lieu aussi à Sparte et dans quelques autres cités. Qu'est-ce que cela veut dire ? Il y avait eu tellement d'affrontements entre les grandes familles aristocratiques qui se disputaient le pouvoir que l'existence même de la société était en danger. On n'arrivait plus à résoudre les affrontements et les conflits par un compromis sur le choix d'un " tyran ", alternativement désigné dans les diverses familles. Il fallait un médiateur, un tiers, non qui choisisse l'homme à désigner, mais qui dise la règle selon laquelle ce choix serait fait, règle suffisamment neutre pour être acceptée par tout le monde. Autrement dit le détour par le droit était un moyen de dépersonnaliser le conflit et de trouver un compromis acceptable. Seulement le premier qui a institué cette pratique s'appelle Dracon et la caractéristique de la législation de Dracon était d'être d'une effroyable sévérité. On sait encore aujourd'hui ce que veut dire une règle draconienne. Il faut donc bien comprendre que cet immense progrès dans l'histoire de l'humanité qu'a été l'apparition de la démocratie athénienne, est passé par le détour d'une violence légale terrible qui punissait avec la plus extrême sévérité (peine de mort, mutilations ....) la moindre infraction. Il s'agit bien de la violence fondatrice. Pour sortir des affrontements, pour sortir de " l'état de nature ", pour faire taire les petits violents, il faut cette violence fondatrice (le problème, c'est qu'il y a des gens qui, aujourd'hui, au plus haut niveau de l'Etat, en sont restés là).

Ensuite, nous dit Walter Benjamin, il y a une deuxième violence au cœur du droit, c'est la violence qui fait respecter le droit, la violence conservatoire du droit, c'est la force, c'est la contrainte légitime, ce qu'on appelle en droit public la puissance publique et en droit privé les voies d'exécution, la mobilisation de la force au service de l'exécution des décisions de justice. On voit bien qu'il y a toujours implicitement dans le droit ce que, génialement et terriblement, Kafka prend en horreur dans la Colonie pénitentiaire , c'est-à-dire cette idée de la " contrainte par corps ", qui aujourd'hui est du domaine symbolique, alors que sous l'Ancien Régime on pratiquait la flétrissure sur le corps même du condamné. Il y a cette idée d'une violence qui sans arrêt vient " refonder ", comme aurait dit Machiavel, rappeler que si on n'obéit pas de gré, on obéira de force.

- l'intériorisation des normes et des règles de la vie sociale

Le grand progrès est que l'on n'utilise plus la force tous les jours et que l'on peut, grâce au symbolique, grâce à l'intériorisation des normes, grâce au travail éducatif, grâce à un conditionnement social, ne pas mettre un agent de police à chaque feu rouge. C'est un miracle : le feu est rouge ... presque tout le monde s'arrête !

Si on se déplace dans divers pays, on peut faire une carte de l'effectivité des normes sur cette planète d'après les feux rouges. Il y a des lieux où le feu rouge prend une valeur seulement indicative et même des endroits où il prend une valeur purement décorative. Et inversement il y a des pays qui nous regardent, nous la France, avec le même regard affolé que nous portons sur les peuples du sud chez lesquels le feu rouge est indicatif ; dans une émission récente, on interrogeait des Allemands sur la sécurité routière et le journaliste français demandait à un Allemand : mais pourquoi vous êtes-vous arrêté ? il croisait une piste cyclable et vérifiait qu'il n'arrivait pas de cycliste ; et cet Allemand de répondre : c'est la loi, c'est le code de la route ; et le journaliste : mais il n'y avait personne ! et cet Allemand de redire : mais c'est la loi ! Il ne comprenait pas qu'on puisse poser la question.

L'intériorisation des normes peut être très poussée chez certains peuples, moins chez d'autres et encore moins chez d'autres. Il y a comme un processus, que l'on peut appeler " processus de civilisation " (selon le mot d'Elias), qui consiste à mettre dans la tête des gens, par l'éducation, l'exemple ou l'énoncé de règles de vie en société, toute une série de normes, et à leur inculquer l'idée qu'il vaut mieux y obéir de soi-même. Mais pour que tout un chacun en vienne penser " il vaut mieux obéir de soi-même ", il faut tout de même rappeler que, in fine , il y a le gendarme. La violence fondatrice peut toujours resurgir si l'éducation ne suffit pas. Car, au fondement des choses, la violence est nécessaire, au moins comme recours dissuasif et comme menace, pour faire reculer la violence inter-individuelle.

- retour à René Girard

C'est là que nous retrouvons René Girard. Il nous donne l'explication de ce processus par la nécessité de faire cesser la rivalité mimétique. Il nous montre qu'à un moment donné il faut recourir à ce que l'on appelle le sacrifice, dont la fonction est précisément de détourner la violence inter-individuelle sur un autre objet que la rivalité mimétique.

La vengeance mimétique est en elle-même sans fin. Inutile d'aller en Corse ou en Albanie pour comprendre que les vendettas sont sans fin. Laisser libre-cours à la violence inter-individuelle, c'est savoir qu'il n'y aura jamais de fin au cycle de cette violence. Toute victime se transformera en bourreau ; l'enfant battu deviendra le parent qui bat ses enfants etc. Le rôle de la violence dite " sacrificielle " c'est de déplacer l'objet de cette violence, de lui donner un objet de " condensation " qui sorte les rivaux mimétiques de leurs affrontements interminables.

Au départ, c'est sous une forme qui nous est aujourd'hui insupportable : c'est le bouc émissaire. Mais tout le travail de civilisation consiste justement à passer du bouc émissaire à des rituels de violence sacrificielle qui correspondent à une idée de la justice et du droit. C'est à cela que sert l'appareil judiciaire. Qu'est-ce qu'un procès pénal ? c'est un endroit où l'on désigne l'auteur de l'infraction, où l'on désigne la victime, où l'on reconnaît l'auteur de l'infraction dans sa dignité, où l'on reconnaît la victime comme telle et donc où l'on dénoue ce lien terrible qui existe entre l'auteur et la victime d'une infraction. Car toute victime d'une agression le sait bien ; tant que la société n'est pas intervenue, il y a un lien effroyable entre l'agresseur et l'agressé. La fonction de la société consiste à dénouer ce rapport terrible d'agressivité inter-individuelle en assignant une place sociale à chaque chose ; en disant ce qui est inacceptable, ce qui est la violation du droit, ce qui est la réparation, ce qui sera le retour à la norme ; et d'une certaine façon c'est un rituel, un rituel sacrificiel. Car que fait-on ? on désigne l'auteur de l'infraction comme celui que l'on sacrifie symboliquement : on ne lui coupe plus la tête, mais on le flétrit, on désigne ce qu'il a fait comme étant hors de la norme et, si tout va bien (mais ce n'est pas toujours le cas, notamment aujourd'hui) on commence le retour vers la société. Après que la société a mis le " coupable " hors du champ social, elle s'efforce de le ramener dans ce champ social, faute de quoi il y aura récidive. C'est tout le problème de l'oubli et de la réinsertion dans la condition pénitentiaire aujourd'hui.

On voit donc le processus. Le système judiciaire, comme l'écrit René Girard, a aujourd'hui la fonction du rite sacrificiel, exactement la même fonction que les sacrifices humains chez les Aztèques. Dire cela semble très provocateur. Mais pourquoi les Aztèques sacrifiaient-ils des êtres humains ? pas du tout parce que c'étaient des monstres (cf Christian Duverger : La fleur létale - Economie du sacrifice aztèque ) mais parce qu'ils pensaient que, si on ne renouvelait pas le rituel du sacrifice, l'énergie des individus se perdait, les individus se dispersaient dans des buts individuels et la société n'avait plus de cohérence. La fonction du sacrifice humain était de rassembler le groupe autour de l'offrande et de reconstituer l'énergie du groupe social. C'est-à-dire d'éviter que les individus ne se retrouvent face à face entre eux et n'oublient qu'ils appartiennent à un groupe. Or, la cérémonie du procès, c'est la même fonction, mais dans l'ordre du symbolique : rappeler ce qui nous unit, rappeler aussi, les psychanalystes le disent très bien, ce que nous payons pour être unis. Car la soumission à la loi est un prix à payer, c'est la renonciation au principe de plaisir en tant qu'il serait illimité (cf Freud). On peut se demander si la violence, depuis le sacrifice jusqu'à la guerre, n'est pas ce que la société se réserve (cf l'article INTERDITS dans l'Encyclopaedia Universalis, par Claude Raban) ce sur quoi elle fonde son organisation. Ce qui est interdit c'est l'usage individuel de la violence, hors des normes.

Autrement dit, on reconnaît la société organisée à ce qu'elle déclare : c'est moi qui décide quand on a le droit d'être violent ; c'est moi qui dis : oui, tu peux tuer parce que nous sommes en guerre ou parce que c'est de la légitime défense ; c'est moi qui dis quand on peut prendre ta propriété (expropriation pour cause d'utilité publique, moyennant indemnisation), c'est moi aussi qui dis quand on ne le peut pas. Claude Raban dit encore : " la collectivité se réserve l'exercice et la gestion de la violence; plutôt que de l'interdire, elle l'ordonne, elle la fait entrer dans le cycle de son économie, elle la fait tourner à son profit. "

Cette pensée rejoint ce que dit René Girard. C'est une violence organisée qui se substitue à la violence inter-individuelle, pour mettre l'énergie au service de fins collectives.

Si l'on admet tout cela, on voit bien ce qu'essayait de dire le premier temps de notre réflexion. Tout ce qui est l'apparence même de l'appareil répressif de l'Etat, les instruments matériels de la puissance publique, mais aussi les régulations internes, l'éducation, le conditionnement social, le travail d'intériorisation des normes, le processus de civilisation, pour reprendre le mot d'Elias, tout cela est au service du droit. La force est au service du droit, c'est à dire au service de ce que l'Etat a considéré comme un bien commun.

Il y a donc une revendication de légitimité de l'utilisation de la violence par l'Etat, parce que cette force a été maîtrisée et contrôlée. Ce n'est plus la violence mimétique sans fin. C'est une énergie canalisée et orientée par un travail qui consiste à séparer le permis et l'interdit.

Il y a nécessité d'un arrêt de l'illimité. C'est la borne de l'interdit. C'est cela qui fonde la nécessité d'une certaine violence légale, pour mettre une borne aux violences individuelles.

Dans quelles conditions la violence légale est-elle légitime ?

Tout ce qui précède nous conduit au deuxième temps de notre réflexion.

La violence légale est-elle légitime ? Oui, mais pas n'importe comment, pas dans n'importe quelles conditions. La question peut alors s'exprimer autrement : violence sécuritaire, violence illégitime ?

- fragilité de l'intériorisation des normes

Il faut s'interroger sur les conditions de la légitimité de cette régulation nécessaire de la violence par l'Etat, de cette régulation sacrificielle , comme dirait René Girard. Une des choses que dit Claude Raban (cf plus haut), c'est que ce mécanisme par lequel on intériorise les normes, par lequel on censure et on pose des interdits, par lequel la violence organisée fait reculer la violence illimitée et individuelle, ce mécanisme est dégradable, est fragile . Comme tout système de lois, il comporte un principe d'instabilité. Tout système de lois peut se dégrader, Aristote l'avait déjà dit il y a 2 500 ans, et l'institution, le rite, la violence organisée et contrôlée peuvent être repris par la violence folle. C'est ce que René Girard appelle la crise sacrificielle, en donnant cet exemple tiré de la mythologie grecque dans lequel Hercule, au moment où il va faire dans la cité un sacrifice rituel, devient fou et se met à tuer les gens de sa propre famille.

A un moment donné quelqu'un " disjoncte ", la loi ne fonctionne plus. Il y a toujours ce risque. Dans un procès pénal, par exemple, il y a risque que l'opinion demande le lynchage. C'est le risque que l'on revienne à l'état de nature, à la réaction inter-individuelle psychotique, et que l'on oublie la médiation de la loi.

Bien plus, de nos jours, l'importance des victimes est devenue telle dans le procès pénal que la justice, dans un certain nombre de cas, ne dissimule plus la vengeance. C'est vraiment un face à face entre l'agresseur et l'agressé, entre l'auteur et la victime, que l'on peut comprendre d'un point de vue humain mais qui est inacceptable du point de vue d'une société organisée, parce que c'est le retour à la pré-société civile, à l'état de nature. C'est le retour de la guerre de tous contre tous, la vengeance. Alors que la fonction que René Girard assigne au système judiciaire c'est de masquer la vengeance, non pour être hypocrite, mais pour qu'elle soit refoulée, parce qu'il faut qu'elle le soit, même si c'est difficile.

On voit donc bien quel est ce risque de dégradation, de fragilisation du processus de civilisation.

- signification et rôle de la transgression

De ce point de vue là l'analyse de la transgression est très intéressante. La transgression est quelque chose de très important. S'il n'y a pas de délinquant, il n'y a pas de loi. Que serait une loi sans coupable ? " la transgression appelle la loi et la loi appelle la transgression (R. Girard) ". Très souvent celui qui transgresse, provoque. Il attire les foudres de Zeus. Il s'offre en sacrifice. Paradoxalement le délinquant appelle la restauration de l'ordre social et c'est la transgression et sa punition qui sont la preuve de la loi pénale. C'est par les " écarts " que l'on prouve la loi. Mais la loi, de son côté, appelle la transgression. Chacun sait à quel point l'interdit est désirable. Entre loi et transgression il y a comme une régulation.

Seulement cela ne marche pas toujours. Tout pouvoir finit par périr, moins sous les coups de ses adversaires que du fait de la dégradation de son propre principe (Aristote, puis Montesquieu l'ont souligné l'un et l'autre). Tout pouvoir est tendu entre la violence fondatrice qui l'a institué et la loi qu'il s'est donnée et qui conduit à refouler cette violence fondatrice. Dans cette contradiction entre la violence fondatrice toujours prête à resurgir et la loi qui doit la maîtriser (la contrainte légitime), la fin d'un pouvoir, c'est toujours le moment où la violence submerge la loi et balaie les normes. Il peut ainsi y avoir un rapport pervers entre le crime et le politique (Cf Politique et crime de Hans Magnus Enzensberger, 1964). On constate fréquemment des connexions entre le crime organisé et des pouvoirs politiques ou autres, tant il est tentant d'oublier les normes et de profiter du monopole de la contrainte en oubliant sa légitimité. Cela va d'un extrême à l'autre, du cas de la Colombie à celui des " affaires " qui défraient chez nous la chronique. On sait très bien que l'ordre est fragile, que l'asservissement du pouvoir de contrainte à la loi et au bien commun est d'une fragilité extrême.

- quelques mots au sujet de dérapages actuels

C'est pour cela que nous voudrions ici dire quelques mots des dérapages " sarkoziens ", sans pour autant personnaliser le débat d'autant qu'on pourrait citer bien d'autres noms. Pourquoi la Ligue de Droits de l'Homme est-elle aujourd'hui très engagée dans l'alerte contre certaines dispositions législatives (quel que soit le gouvernement) ? Parce qu'il est extrêmement important de rappeler que toute intervention de l'autorité publique, de la violence régulatrice de l'Etat, doit reposer sur les fondements qui la rendent légitime.

Chaque fois que l'on réintroduit des critères d'affrontement social dans la violence d'Etat, on la décrédibilise et on lui fait perdre sa légitimité. Chaque fois que l'on désigne des catégories sociales, en tant que telles, comme criminogènes, que l'on fait ressortir la thématique des classes dangereuses, que des responsables de la police parlent de cités ou de quartiers criminogènes, que des élus locaux désignent les gens du voyage comme fauteurs de crimes, ce n'est pas seulement un problème d'éthique, de discrimination et d'atteinte à la dignité d'un groupe humain ; c'est la destruction du fondement même de l'autorité de l'Etat. C'est ce qui explique qu'aujourd'hui, dans beaucoup de quartiers " sensibles ", la police est vue comme une bande, ce qui est totalement inacceptable. La police n'est pas une bande, mais pour qu'il en soit ainsi, il faut qu'elle intervienne au nom de tous, qu'elle n'ait pas de cible dans une catégorie de la population. Il ne faut pas que l'organisation de ses missions soit perçue comme si une partie de la société se défendait contre une autre, parce qu'il y aurait des parties de la société qui seraient dangereuses et qu'il faudrait de plus en plus les contrôler et les surveiller : minorités, jeunes etc.

Tout cela est très inquiétant, non pas du point de vue de savoir s'il faut être laxiste ou non, mais du point de vue du fondement même de l'autorité. Il n'y a de violence régulée et légitime que si cette violence est impartiale. En termes juridiques, pour que la réaction de la société face à des désordres soit admissible, il faut non seulement que l'on évite les traitements inhumains et dégradants, mais encore que " la loi soit égale pour tous, soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse " (article 6 de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen). Il faut que chaque vie humaine ait le même prix, que l'on instruise avec la même sévérité le meurtre d'un policier et celui d'un jeune dans un commissariat. Il faut que toute infraction soit punie de la même manière, peut-être même avec plus d'attention lorsque c'est un représentant de la loi qui est en cause, car " la femme de César ne doit pas être soupçonnée ". Le représentant de la loi doit être insoupçonnable.

Or nous savons tous que ce n'est pas le cas aujourd'hui, non que les policiers en tant que tels soient des gens épouvantables, mais parce qu'il y a toute une série de mécanismes sociaux qui conduisent à étouffer les choses, à ne pas poursuivre, à ne pas punir, à nier l'évidence. On a pu entendre un procureur de Paris dire : ce n'est pas parce qu'un jeune est relaxé qu'il est innocent (!). Qu'est-ce que cela veut dire ? cela exprime la conviction que l'appartenance à un quartier ou à un groupe social est tellement forte et prédestinante que, quelles que soient les preuves, même quand la justice est passée, il n'y a toujours pas " de fumée sans feu ". Or lorsque cette conviction est exprimée par un des plus hauts magistrats, censé être le garant, y compris au regard des jeunes, de l'égalité devant la loi, de la non-discrimination, de l'autorité de la République, quel va être le résultat ? ce sera cette vision que c'est la bande des bleus (la police) contre la bande des autres ; que c'est la guerre entre des bandes. C'est une vision de guerre sociale.

C'est là une vision inacceptable. Cela nous interroge sur le recul du collectif et de l'institué, sur le recul de ce qui fait la société et la cohésion sociale, l'égalité devant la loi, le fait qu'il n'y a pas tel groupe contre tel autre, des quartiers sensibles et des quartiers insensibles. Quartiers sensibles .... qu'est-ce à dire ? c'est là un vocabulaire de dentiste, qui vous dit qu'une dent est sensible. Qu'est-ce que cela signifie ? un quartier sensible n'est pas celui où les gens sont sensibles, c'est l'endroit où cela fait mal à la société. La société a mal à la banlieue, comme on peut avoir mal à une dent. Il est pourtant difficile d'arriver à considérer que les habitants de la Seine-St Denis sont un abcès dentaire.

C'est là-dessus qu'il faut s'interroger, le recul du lien social, le recul du collectif en général, pas seulement sous l'aspect de la question économique des privatisations. C'est le recul de ce qu'il y a un siècle les juristes du service public appelaient l'interdépendance sociale, la solidarité sociale : ma sécurité dépend de votre sécurité. On peut mettre dix policiers derrière chaque personne, tant que des gens vivent dans certaines situations, il est impossible qu'il n'y ait pas de l'insécurité. C'est ce que disent les Nations-Unies dans leur programme pour le développement. Il y a les sept sécurités de base que déclinent les Nations-Unies, qui portent sur les conditions sociales élémentaires. Elles sont valables tout autant pour certaines banlieues des pays du nord que pour les pays du sud.

Cela ne veut pas dire qu'il faut déresponsabiliser tout le monde ; mais on ne peut pas travailler sur le résultat en " aval ", sans remonter sur ce qui fait la société, sur le contrat social . Par conséquent la violence légale ne peut être légitime que si elle respecte les critères wéberiens mais aussi durkheimiens, c'est-à-dire lorsqu'elle exprime la solidarité sociale. Elle n'est légitime que lorsque l'Etat représente ce qui fait société, à savoir la violence monopolisée comme légitime pour sortir des affrontements catégoriels. Si l'Etat se remet au service de catégories contre d'autres, de quartiers contre d'autres, de bons jeunes contre de mauvais jeunes, de bonnes tranches d'âge contre de mauvaises, de bons étrangers contre de mauvais étrangers, alors il se réinsère dans l'affrontement social, pré-société civile, et nous sommes dans ce que Hegel dénonçait comme la déréliction de l'Etat qui ne remplit plus sa mission et se perd dans les forces du contradictoire.

Terminons avec Kant. Rappelons avec lui que la loi doit être universalisable et que la violence de l'Etat, la violence légale n'est admissible que dans la mesure où elle répond à un critère d'universalité. Le barrage à la violence mimétique, à la violence inter-individuelle, cela signifie : que la loi soit égale pour tous, c'est-à-dire, notamment, que celui qui est puni soit sûr qu'il n'est pas puni pour ce qu'il est mais pour ce qu'il a fait .

La violence d'Etat, que nous avons intériorisée (pas d'agent à chaque feu rouge), ne peut fonctionner que si il y a légitimité. Pas d'intériorisation sans consensus sur la légitimité. La lutte contre les discriminations est ainsi la condition des progrès dans la sécurité. Tant que la loi n'est pas perçue comme égale pour tous, elle ne sera pas intériorisée et il faudra toujours plus de police et de contrôles.

La force matérielle au service du droit, cela veut dire l'établissement clair et incontestable de la légitimité de cette force. Cela nous renvoie aux articles 6 et 8 de la Déclaration des droits de l'homme : la loi égale pour tous et les sanctions proportionnées à la faute. Sinon, nous sommes dans une autre logique. Si la violence légale n'est plus légale que formellement et qu'elle ne respecte plus ses critères de légitimité, alors nous sommes dans la problématique de la résistance à l'oppression, qui est aussi prévue par la Constitution. Quand la loi est injuste, la résistance est non seulement autorisée mais recommandée par la Déclaration des droits. C'est un abîme qui s'ouvre devant nous .... c'est l'abîme de la guerre civile ou, à tout le moins, de révoltes extrêmement violentes, comme on en a connu ailleurs.

Il est vraiment capital d'éviter une telle " crise sacrificielle " dans laquelle on voit l'anomie se répandre. Il y a des zones de non-droit. On dit : on ne peut plus " les " tenir, au lycée, puis au collège, puis maintenant à l'école primaire, si l'on en croit des reportages télévisés. Des enfants de 6 ans ne seraient plus maîtrisés par leurs instituteurs ! Jusqu'où irons nous ? mettrons nous un jour, dans dix ans, des menottes aux bébés dans les maternités ?

Jusqu'où allons-nous aller dans cette folie, dans cette psychose ? La terreur semble désormais être devenue sans limite, tout le monde a perdu les normes. On a perdu le sens de ce qui arrive. Quand des enfants sont intenables, cela veut tout simplement dire qu'ils n'ont pas été éduqués. Cela ne veut pas dire qu'il faut les mettre dans des centres pour mineurs ..... pour le moment à 15 ans, 14 ans, 10 ans ? on en discute. A quand les centres fermés pour mineurs de 6 ans ?

Il est un pays " très lointain ", où la majorité pénale est à 10 ans, chez des sauvages ... au Royaume-Uni ! On peut à 10 ans y passer en cour d'assises.

En France, le Congrès vote une révision constitutionnelle sur le mandat d'arrêt européen, qui permet de supprimer l'extradition à l'intérieur de l'Union européenne. Nous avons protesté en demandant des réserves : si le Royaume-Uni nous demande un mineur de 10 ans 1/2 pour le juger en cour d'assises, on pourra refuser. Cela montre combien il faut être vigilant. Car on peut aller très loin dans cette logique. " Dur avec le crime, dur avec les causes du crime " dit le Premier Ministre britannique. Mais que signifie donc " dur avec le crime " ? Quand un enfant de 10 ans a commis un meurtre, que faut-il en faire ? Là est la vraie question. La méthode consistant à appliquer jusqu'au bout la stratégie de l'enfermement des dangereux est une stratégie folle.

Concluons

La violence légale ? oui , comme antidote à la violence inter-individuelle originelle ; oui , comme fondatrice du contrat social ; non , en ce que cela permettrait de se débarrasser de la violence initiale. On ne se débarrasse jamais complètement de la violence initiale ; elle est au cœur de nous parce qu'il y a toujours angoisse et désarroi, générateurs d'affrontements.

Il ne faut pas rêver d'ailleurs de s'en débarrasser complètement. La tolérance zéro est un mythe, elle égale une pensée zéro (qui veut faire l'ange fait la bête, comme disait Pascal). La pensée zéro est totalitaire. Mais nous pouvons canaliser la violence originelle, la réguler, la détourner de son cycle sans fin (comme l'explique René Girard), à condition que nous arrivions à faire un échange, à échanger de la violence physique contre de la violence symbolique, à échanger la loi du Talion contre la caractérisation de la culpabilité et contre une punition déterminée et encadrée par une loi juste ; à échanger de l'affrontement matériel contre de la contrainte éducative, de la norme inscrite sur le corps du condamné, dans les colonies pénitentiaires, contre de l'éducation, ce qui est une violence aussi, mais une violence constitutive de la vie et constructive ; donc finalement à échanger du répressif contre du préventif éducatif

Ce n'est pas seulement une question de moralisme, de " droit-de-l'hommisme " comme certains le disent aujourd'hui sur un ton de mépris ; c'est une question de réalisme.


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