Qu'est-ce que l'humanisme ?

Pierre-Henri TAVOILLOT - 18 novembre 2000

Commençons par quelques remarques de terminologie. On peut repérer trois sens principaux du terme humanisme.

Pour résumer la réponse à cette question dans une formule simple, on pourrait dire qu'une philosophie humaniste, ce serait, tout simplement, une philosophie qui place l'homme au dessus de tout ; à l'origine de tout et au commencement de toutes les interrogations philosophiques. Kant, dans un passage célèbre de la Critique de la raison pure, voulant définir les grandes tâches de la philosophie, écrivait :

Le champ de la philosophie peut se ramener aux quatre questions suivantes:

Et Kant poursuivait : la première question correspond à la métaphysique ; la deuxième à la morale ; la troisième à la religion et la quatrième à l'anthropologie. Mais, concluait-il, on pourrait toutes les ramener à l'anthropologie, car les trois premières se rapportent et se ramènent à la dernière.

"Qu'est-ce que l'homme ?" serait donc la question fondamentale de la philosophie, dépassant tout à la fois la philosophie théorique, la philosophie pratique et la philosophie sapientiale ou religieuse. Voilà le programme que se donne Kant ; c'est le programme d'une véritable philosophie humaniste qui met la question de l'homme au cœur de ses préoccupations et au principe de son unité.

Or cette affirmation est très lourde de conséquences. Jusqu'à Kant, avant lui, on considérait que la question directrice de la philosophie était la question ontologique : qu'est-ce que l'Etre ? ou encore qu'est-ce que Dieu ? Kant bouleverse cette perspective. C'est ce bouleversement, cette transformation, que nous voudrions décrire.

Les Trois Vagues De L'humanisme

Pour une raison que l'on justifiera plus loin, on peut dire que l'humanisme philosophique correspond à ce qu'on appelle la philosophie moderne, même si, comme on aura l'occasion de le voir, des prémisses décisifs de cet humanisme peuvent être identifiés dans la philosophie antique et dans la philosophie médiévale. Mais on peut considérer que le dispositif humaniste va se constituer et s'accomplir en trois grandes étapes.

Première vague de l'humanisme : la Renaissance - la grandeur de l'homme

C'est le moment où le mot "humanisme" apparaît. Qu'est-ce qui se passe alors ? Sans doute la Renaissance est-elle connue comme étant un mouvement culturel, une grande attention à la culture, la redécouverte de l'Antiquité, une grande curiosité pour toutes choses, un appétit de connaissances. On a souvent réduit la Renaissance à ce mouvement culturel. Mais, plus que cette dimension culturelle, ce qui s'est aggloméré, de façon assez mystérieuse, dans tout un ensemble de doctrines, c'est une nouvelle approche de la question "qu'est-ce que l'homme ?".

A partir de Nicolas de Cuse (1401-1464), se développent des courants de pensée qui interrogent davantage le point de vue de l'homme et de ses œuvres que le point de vue de Dieu et des œuvres de Dieu. Il y a comme un renversement de priorité, encore discret et très fugace, dans les interrogations philosophiques. Ce n'est pas l'expression d'un sacrilège, d'un désintérêt à l'égard de Dieu ; mais on considère que Dieu est tellement grand qu'il vaut mieux s'intéresser aux questions que, dans sa finitude et sa petitesse, l'homme peut se poser plutôt qu'à cette grandeur divine. Il n'y a donc pas, dans cette première amorce de l'humanisme, une quelconque remise en cause de la religion mais au contraire une glorification de la grandeur de Dieu qui entraîne l'affirmation de la petitesse du philosophe et cette attention particulière portée aux œuvres de l'homme.

On peut citer deux illustrations de ce mouvement, de ce renversement de point de vue. D'abord cette phrase magnifique de Pic de la Mirandole, humaniste italien :

"les miracles de l'esprit sont plus grands que le ciel. Il n'est rien de plus grand sur terre que l'homme, rien de plus grand dans l'homme que son esprit et son âme. En t'élevant jusqu'à eux, tu t'élèves au-dessus du ciel".

C'est une nouvelle approche de la grandeur de l'homme. Le ciel en question n'est pas simplement Dieu, qui est lui plus grand que tout cela. Le ciel ici est, dans une référence à la cosmologie aristotélicienne, le monde supra-lunaire. Il n'y pas là l'affirmation sacrilège que l'homme dépasserait Dieu mais celle que l'homme est "formidable", comme créature de Dieu et que c'est dans cette perspective qu'il faut l'étudier.

Nouvelle fierté, nouvel orgueil humains, qu'exprime également Erasme lorsqu'il écrit "à quoi bon l'homme si Dieu agit en lui comme le potier dans l'argile ?" Dieu affirme sa grandeur, précisément, dans l'affirmation de la liberté de sa créature. Il est clair que le combat, ou le débat, sur la question des œuvres et de la grâce se déploie dans le cadre de cette innovation, de cette attention nouvelle portée à la question de l'homme. C'est dans ce cadre que surgit le grand débat religieux et théologique de cette époque. C'est là tout le paradoxe et la richesse de la position de Luther, que d'avoir été en quelque sorte un anti-humaniste de la Renaissance, tout en annonçant l'humanisme classique, c'est-à-dire la deuxième vague de l'humanisme. Il a été anti-humaniste puisqu'il insistait sur la petitesse de l'homme par rapport à Dieu ; mais il a été l'élément fondateur de l'humanisme classique.

Deuxième vague de l'humanisme : l'humanisme classique - la critique de l'autorité

Si Luther reprend à son compte la thèse augustinienne de la petitesse de l'homme, de l'humiliation de l'homme par rapport à Dieu, corrélativement il ouvre la période de la critique des autorités et de la tradition. Dans un passage célèbre, qui ouvre le tome deux de La Démocratie en Amérique , Tocqueville raconte cette contribution décisive de Luther :

Considérons, dit Tocqueville, l'enchaînement du temps. Au 16ème siècle les Réformateurs soumettent à la raison individuelle quelques-uns des dogmes de l'ancienne foi. Mais ils continuent à lui soustraire la discussion de tous les autres. Au 17ème siècle, Bacon, dans les sciences naturelles, et Descartes, dans la philosophie proprement dite, abolissent les formules reçues, détruisent l'empire des traditions et renversent l'autorité du maître. Les philosophes du 18ème siècle, généralisant enfin le même principe, entreprennent de soumettre à l'examen individuel de chaque homme l'objet de toutes ses croyances. Qui ne voit que Luther, Descartes et Voltaire se sont servi de la même méthode et qu'ils ne diffèrent que dans le plus ou moins grand usage qu'ils ont prétendu qu'on en fît.

Affirmation déconcertante à bien des égards. L'idée que, précisément, la méthode inaugurée par Luther, développée ensuite, sera celle qui fait considérer à l'homme que n'est vrai, n'est bon, n'est juste, n'est beau, que ce qu'il a reçu en sa créance ; que l'homme n'a pas à faire confiance à des autorités humaines, mais que la vérité, il doit la rechercher dans son cœur, dans son esprit et dans son intelligence.

Ainsi, cette deuxième phase, cette deuxième vague de l'humanisme, c'est la critique de la tradition, de l'argument d'autorité. L'argument d'autorité n'est précisément pas un argument ; il faut lui substituer l'autorité de l'argument. Il faut discuter et argumenter.

Troisième vague de l'humanisme : la philosophie des Lumières.

Il faut ici se débarrasser de l'image que le Romantisme nous a léguée à l'égard de la philosophie des Lumières, l'image d'une philosophie de l'abstraction, de la froide raison, d'une philosophie désincarnée. Les Lumières, dans tous les espaces culturels où elles se déploient (Angleterre, Allemagne, France), se caractérisent bien au contraire par une raison plus attentive aux phénomènes humains, moins déductive qu'inductive et observatrice : on invente l'histoire, l'économie, la psychologie, la société comme des objets d'études. Mais la véritable contribution des Lumières réside dans ce que l'on peut appeler un véritable bouleversement ontologique, qui est en quelque sorte le parachèvement de tout ce mouvement de l'humanisme.

Pour aller à l'essentiel, et pour essayer de clarifier ce bouleversement, disons que, dans les deux phases précédentes de la Renaissance et du 17ème siècle, la finitude humaine - l'imperfection humaine, la mort, le mal, la souffrance - est perçue comme un manque par rapport à un absolu posé au départ. On pose cet absolu pour commencer et c'est par rapport à cet absolu que l'on regarde l'homme et qu'on le voit comme un manque, comme un "moindre-être". Avec la philosophie des Lumières, et notamment avec la philosophie de Kant, qui en représente le parachèvement, la finitude cesse d'être conçue comme un manque, comme une imperfection, pour devenir une finitude "radicale", qui est à la "racine" de toute l'interrogation sur l'homme. La finitude de l'homme est le point de départ de l'interrogation philosophique, et non son point d'arrivée. Et par rapport à cette finitude posée au départ, l'absolu se trouve relativisé. L'absolu devient relatif au fini, à l'imperfection humaine. En un certain sens, dans cette perspective, Dieu devient une idée de la raison humaine, une croyance de l'homme.

C'est le mouvement qui a pu être prolongé et qui avait pu faire dire à Voltaire "Dieu a créé l'homme à son image et l'homme le lui a bien rendu". Dieu ne serait qu'une image de l'homme, qu'une créature de l'homme. Version extrême de ce mouvement.

Trois vagues successives donc: attention nouvelle portée aux œuvres de l'homme (Renaissance), critique de l'autorité et de la tradition (humanisme classique, 17ème siècle) et bouleversement ontologique, renversement de la finitude avec l'humanisme des Lumières. Tels sont, très brièvement posés, les trois grands mouvements de ce qu'on peut appeler l'Humanisme dans sa constitution comme philosophie.

Mais, à peine cet Humanisme est-il constitué, élaboré, complété dans la philosophie des Lumières, que vient la période des contestations. Autant la philosophie moderne (moderne au sens historique habituel: de la Renaissance à la fin du 18ème siècle) est une philosophie de constitution de l'Humanisme, autant la philosophie contemporaine peut être considérée comme une gigantesque querelle de l'Humanisme. A peine constitué, ce dernier va se trouver sans arrêt contesté :

On peut ainsi considérer que la philosophie contemporaine est, d'une certaine façon, une querelle de l'Humanisme. Pour mieux le comprendre, il nous faut en venir à la deuxième partie de notre exposé, qui consiste à identifier les idées maîtresses de l'Humanisme.

Les Idées Maîtresses De L'humanisme

Qu'est-ce qu'une philosophie humaniste cohérente ? Quels sont ses défis ? A quoi doit-elle répondre ? Quelles sont ses conditions de possibilité ? Si l'on ne parvenait à répondre clairement à ces questions et à identifier les idées-clés de l'Humanisme, il nous faudrait reconnaître que l'Humanisme n'a pas vocation à être une philosophie.

Pour qu'il y ait une philosophie humaniste quelles sont les idées nécessaires ? Il semble qu'il y ait quatre idées essentielles.

Il faut que l'Humanisme réponde à ces quatre défis.

L'unité de l'humanité

Il faut, pour l'Humanisme, qu'il y ait unité de l'humanité. Or cette idée est rien moins qu'évidente. A explorer un tant soit peu l'histoire de l'esprit humain, force est de constater que cette idée d'unité de l'humanité n'a pas été constamment acceptée et jugée évidente. On peut en gros définir deux grands moments.

Chez les Anciens, l'autre est en général perçu comme le tout autre, comme radicalement différent. Les différences priment sur l'identité et la différence est perçue comme l'indice d'une extériorité à l'humanité elle-même, humanité dont moi et mes proches incarneront l'essence la plus pure et la plus authentique. C'est ainsi que de nombreuses peuplades primitives s'appellent "les êtres humains" (les indiens Arafaos par exemple), ce qui veut dire que les autres ne sont pas des êtres humains. Chez les Grecs, les autres sont uniformément qualifiés de barbares, parce que leur idiome sonnait comme une cacophonie aux oreilles grecques. C'est ainsi, dernier exemple, que l'insensé, le fou, est aussi perçu dans le monde traditionnel : la supposée tolérance à son égard s'établissait sur la base d'une affirmation de sa différence absolue d'avec le reste de l'humanité ; si l'on tolérait autrefois le fou dans les villages, ce n'était pas par humanité mais parce qu'on le considérait soit comme un sous-homme, soit comme un messager de Dieu, mais en aucun cas comme un homme. C'est uniquement avec la modernité que s'est fait jour l'exigence de guérir ce fou parce qu'on le considère comme humain.

D'une certaine façon, pourrait-on dire, dans une première phase de l'humanité, l'idée de l'unité de l'humanité était rien moins qu'évidente et l'autre apparaissait davantage comme un non-homme, un sous-homme ou un sur-homme, que comme un alter ego.

C'est dans une deuxième phase qu'apparaît, au cours d'un processus extrêmement lent, l'idée que l'homme est partout le même, qu'indépendamment de toutes ces différences il est un autre moi-même. Les différences, certes, continuent d'exister mais apparaissent comme secondaires au regard de cette identité. C'est la conviction qu'il existe des droits égaux pour tous les hommes, non en relation à une appartenance particulière mais en vertu de cette appartenance à l'humanité elle-même.

Cette découverte de l'humanité comme ensemble d'individus égaux et semblables, cette invention de l'humanité, est évidemment très progressive. Donnons quelques jalons. Il serait très injuste à l'égard des Anciens de considérer qu'ils ne connaissaient pas cette idée. Evidemment ils la connaissaient, mais elle n'était pas prépondérante chez eux. On la retrouve chez les Stoïciens, chez les Sophistes ; on connaît le vers célèbre de Térence : "je suis homme et rien de ce qui est humain ne m'est étranger". L'apport chrétien fut sur ce point considérable. Dès lors que les hommes sont des créatures de Dieu, ils sont frères et, dans cette perspective, cette fraternité est une dimension très forte de l'unité de cette humanité. Les textes sont innombrables et connus de tous (Il n'y a plus ni Juif ni Grec .....).

Troisième jalon : le choc brutal né de la découverte de l'Amérique et de la découverte d'une part oubliée de la Création. Sont-ils des hommes ou des bêtes ? ont-ils une âme ? Un certain nombre de théologiens, assez rapidement, et même un engagement de Charles-Quint après la fameuse Controverse de Valladolid, reconnaissent l'humanité de ces hommes, même si, comme on le sait, la pratique durable et scandaleuse de l'esclavage peut laisser penser que cette reconnaissance de l'humanité des autres hommes était une reconnaissance juridique sans portée pratique.

On pourrait essayer d'identifier tous les phénomènes dans lesquels, peu à peu, a progressé cette idée que fondamentalement les autres sont les mêmes. La guerre de 14-18, par exemple, dans cette perspective et au delà de l'immense et horrible tragédie qu'elle fut, a été un ferment extraordinaire : elle a contribué à l'égalisation des conditions sociales, puisque des gens de toutes origines se retrouvaient dans les tranchées; elle a permis, toujours dans les tranchées, le contact entre différentes cultures ; elle a permis la revendication égalitaire des femmes, en raison même de leur participation colossale à l'effort de guerre; elle a enfin remis en cause, peut-être pour la première fois, les liens inter-générationnels, par une contestation de cette guerre décidée par des pères envoyant leurs fils se faire tuer pour une raison qui leur restait parfois assez mystérieuse. Il y a là tout un faisceau qui fait que, paradoxalement, dans la progression de l'idée d'unité de l'humanité, la guerre de 1914 représente sans doute une étape assez importante.

La première idée de l'Humanisme semble donc finalement s'affirmer pleinement à une date assez récente.

Qu'est-ce que l'humanité ? qu'est-ce que l'homme ? qu'est-ce que l'humanité de l'homme ?

Comment envisager cette définition ? D'où pourrait-elle venir ? Deux voies sont ici possibles. On peut imaginer une définition de l'homme qui soit extérieure à l'homme, ou bien qui soit au contraire intérieure à l'homme.

Dans des dispositifs que l'on pourrait qualifier de pré-humanistes, c'est la première option qui a été adoptée. Dans les cosmologies du monde grec, l'homme ne se définit pas lui même. Il est défini par le fait qu'il occupe une certaine place dans un cosmos clos, hiérarchisé et fini. L'homme ne se définit pas lui-même. C'est la place qu'il occupe qui le définit. Dans une perspective théologique, la définition est aussi extérieure à l'homme. L'homme n'est homme qu'en tant qu'il est créature de Dieu ; c'est Dieu qui définit l'homme. Pensons par exemple à l'épisode de la Tour de Babel. Les hommes disent : bâtissons-nous une tour dont le sommet pénètre les cieux; faisons-nous un nom et ne soyons pas dispersés sur toute la terre. L'orgueil humain se manifeste dans ce "faisons-nous un nom". Eh bien non! C'est Dieu qui fait un nom à l'homme.

Une seconde définition serait interne à l'homme ; c'est l'homme qui se définit lui-même. Voici un texte d'un philosophe contemporain, Pierre Manant (auteur de La Cité de l'homme) qui exprime très bien cette façon de voir :

Au commencement le monde était informe et vide, sans loi ni art ni science, et l'esprit de l'homme flottait au-dessus des ténèbres. Telles sont, en somme, les premières paroles que l'homme se dit à lui-même lorsque, rejetant la loi chrétienne comme la nature païenne, il décide de ne recevoir son humanité que de lui-même, qu'il entreprend d'être l'auteur de sa propre genèse. De celle-ci, Hobbes, Locke et Rousseau nous donnent trois versions que nous pouvons considérer synoptiquement : elles annoncent la même nouvelle, que l'homme se donne à lui-même sa propre définition.

Nous verrons dans un instant si c'est là de l'orgueil humain. Pour le moment, essayons de voir quelle définition l'homme peut donner de lui-même. Trois sont possibles.

Ces trois définitions épuisent, semble-t-il, le champ des possibles dans la modernité. Chacune s'est incarnée historiquement. L'Humanisme naturaliste correspond à ce que l'on appelle le matérialisme, l'homme défini essentiellement par sa nature matérielle.

L'Humanisme culturaliste, la définition de l'homme comme appartenance à une culture, correspondrait à ce qu'on appelle la philosophie romantique ou encore le romantisme politique. C'était l'idée des contre-révolutionnaires après 1815 : il est très dangereux de faire table rase du passé car on fait ainsi table rase de tout ce qui constitue l'identité de l'homme. Aujourd'hui c'est le Communautarisme: c'est dans une communauté que l'homme affirme le plus son identité d'homme, avec ce danger qu'une certaine forme de communautarisme en vienne à nier l'idée même d'unité de l'humanité, qu'on ne voie plus qu'une juxtaposition de cultures. C'est là une des grandes querelles de l'Humanisme. Joseph de Maistre disait déjà :

"la constitution de 1795, tout comme ses aînées, est faite pour l'homme. Or il n'y a point d'homme dans le monde. J'ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes etc..; je sais même, grâce à Montesquieu, qu'on peut être Persan. Mais, quant à l'homme, je déclare ne l'avoir jamais rencontré de ma vie et, s'il existe, c'est bien à mon insu".

C'est une belle phrase, mais très dangereuse. L'humanité de l'homme résiderait dans sa nation, dans son appartenance nationale. Vouloir parler d'un homme en général serait renoncer à l'humanité de l'homme.

Quant à la troisième définition, c'est l'idée que ni la nature ni la culture ne sont les "codes" de l'homme. "L'histoire n'est pas notre code" disait Rabaut Saint-Etienne. On pourrait ajouter : notre code génétique, notre nature n'est pas notre code. Ce qui distingue l'homme en propre, c'est sa capacité de s'arracher à sa naturalité et à sa culture. Il peut apprendre une autre langue, entrer dans une autre culture. Sans revenir ici sur le mythe de Prométhée, citons la phrase de Rousseau :

"la nature seule fait tout dans les opérations de la bête au lieu que l'homme concourt aux siennes en qualité d'agent libre. L'une choisit ou rejette par instinct et l'autre par acte de liberté, ce qui fait que la bête ne peut s'écarter de la règle qui lui a été prescrite, même quand il lui serait avantageux de le faire, et que l'homme s'en écarte, bien souvent à son préjudice"(tiré du Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes).

L'homme s'en écarte bien souvent à son préjudice. Voilà la vraie preuve de la liberté humaine. Ce n'est pas tellement sa capacité de s'arracher à sa nature ou à sa culture pour être bon. La vraie preuve de la liberté humaine, et le tragique de l'humanité, c'est que l'homme peut s'arracher à la nature et à la culture mais à son préjudice, pour éventuellement faire le mal. Preuve de la liberté humaine par le mal, pourrait-on dire.

Une fois l'humanité perçue comme un ensemble d'individus égaux, une fois l'humanité de l'homme définie - et chacun choisira la définition qui lui convient ; pour notre part c'est la dernière : l'homme est perfectibilité - reste à envisager la place que se donne l'humanité dans l'univers.

La place de l'homme dans l'univers

Sur cette question, sur l'idée que la place de l'homme serait prépondérante dans l'univers, la figure qui s'impose paraît, à bien des égards, être celle de Descartes. Deux prises de position, deux gestes de sa part peuvent incarner cette idée.

Dans le Discours de la Méthode d'abord, Descartes écrit :"Grâce à la science, l'homme pourra devenir comme maître et possesseur de la nature" c'est-à-dire occupera dans la Création une place analogue à celle de Dieu. L'homme s'affirme ainsi comme le maître.

Dans les Méditations métaphysiques ensuite, Descartes exprime pour commencer son attitude de doute radical, sous une forme qui revient à peu près à ceci : depuis mon enfance, j'ai appris des choses, mais je ne suis sûr de rien ; je décide de douter de tout. Ayant fait table rase de toutes mes connaissances, je tente alors de dégager un fondement certain. Et quel est ce fondement certain ? c'est le célèbre cogito ergo sum, "je pense, donc je suis". Il signifie qu'une seule chose résiste au doute : le fait que, quand je doute, c'est moi qui doute. Et puisque c'est moi qui doute, qui pense que je doute, c'est donc que je suis. Voilà la seule chose absolument incontestable. Cela veut dire que j'ai trouvé le fondement de toutes choses : ce fondement c'est moi. Et à partir de là se développe toute la philosophie cartésienne. Le geste cartésien s'analyse ainsi en trois temps : table rase, fondement, reconstruction.

Or, notons-le, comme le disait Tocqueville dans le texte cité plus haut, c'est exactement le même geste que celui qui aura lieu à l'occasion de la Révolution française. Trois temps : table rase du passé, pendant la nuit du 4 août, on abolit les privilèges ; identification d'un fondement sûr, dès le 17 juin 1789, il y a proclamation de la souveraineté nationale, le souverain c'est le peuple ; et le 26 août 1789, vote de la déclaration des Droits de l'Homme, l'idée que le droit c'est les individus. A partir de ce double fondement, on va reconstruire l'édifice politique, on cherchera à incarner dans des institutions ce nouveau fondement de la politique. Cela va durer toutefois beaucoup plus de temps, très longtemps même ; il y aura des conflits, des essais, cela va durer deux siècles, jusqu'à nos jours et on peut même penser que nous ne sommes pas entièrement sortis de l'affaire. Mais quoi qu'il en soit, le geste est ici exactement le même que le geste cartésien.

Comment donc maintenant interpréter que, dans ce geste, il y a l'idée que l'homme s'attribue une place prépondérante dans l'univers ? Il y a deux interprétations possibles de cette "inauguration" cartésienne.

Face à cette interprétation, face à cette figure supposée de l'orgueil humain, la tentation est donc grande d'en revenir à l'idée d'une humiliation de l'homme, à l'idée qu'il faut rappeler que l'homme est tout petit, par rapport à la nature et aussi par rapport à Dieu. Les autres querelles de l'Humanisme trouvent ici leur point d'appui principal : on va rappeler la grandeur de Dieu, la grandeur de l'Être, de l'écosystème et de la nature, la grandeur de l'inconscient, de l'infrastructure socio-économique, la puissance de la vie, la grandeur du gène, pour tenter d'humilier l'homme et lui dire "tu n'es rien, le gène est plus grand que toi, la vie est plus grande que toi (Nietzsche), l'infrastructure socio-économique est plus grande que toi (Marx), l'inconscient est plus grand que toi (Freud), la nature est plus grande que toi etc ..."

Si la position cartésienne est réellement une position de dominateur aveugle et déraisonnable du monde, l'humiliation de l'homme peut en effet être un programme pour y remédier. Mais est-ce la bonne interprétation ?

On peut tout à fait envisager une manière de concilier l'autonomie humaine et la finitude de l'homme. Car que signifie être autonome ? Cela ne signifie pas du tout abolir toute valeur ou toute norme extérieure à nous, mais cela signifie se les approprier, les faire siennes, les intégrer. On pourrait dire que l'homme moderne n'est pas davantage créateur de normes et de valeurs que les Anciens et même au contraire. Que sont les Droits de l'homme, finalement, sinon une version des Evangiles sans la Révélation. Les choses ne sont pas très différentes. Il n'y a pas eu création de valeurs. Ce qui a changé, c'est la manière de les justifier et de les légitimer. Il n'y a, pour un croyant d'aujourd'hui, aucune difficulté d'être en accord avec les Droits de l'Homme ; la continuité est patente. Ce qui a changé c'est la justification, et non le contenu. C'est le sens de la formule de Kant :

"Les Lumières, dit-il, se définissent comme la sortie de l'homme hors de l'état de minorité où il se maintient par sa propre faute. La minorité est l'incapacité de servir de son entendement sans être dirigé par un autre. Elle est due à notre propre faute quand elle résulte, non d'un manque d'entendement, mais d'un manque de résolution et de courage pour s'en servir sans être dirigé par un autre. Sapere aude, aie le courage de te servir de ton propre entendement, voilà la devise des Lumières".

Ose savoir, ose connaître, tel est le défi des "Lumières". Ce n'est pas un défi prométhéen ni orgueilleux. Le défi de l'humanisme, ce n'est pas le projet d'installer l'homme dans une position de maîtrise absolue du monde, c'est simplement l'acceptation de la responsabilité d'être majeur. Sois majeur, reconnais les valeurs qui te conviennent, accepte-les en ta créance. Mais décide-toi de les accepter sans les recevoir d'un autre. Sois libre, avec toute l'angoisse et le risque que comporte cette liberté.

Croire à la position dominante de l'homme dans l'univers serait donc, non pas une attitude l'orgueil, mais mais une attitude de responsabilité.

Que faire de la finitude humaine ?

Dernière question, l'homme peut-il répondre de lui-même à la question du sens de sa vie ? N'en sommes-nous pas là à un point où finalement l'homme aurait malgré tout besoin d'un message ou d'un discours venant d'hors de lui-même ? Kant a-t-il raison de dire que la question "que m'est-il permis d'espérer" est une question secondaire par rapport à la question "qu'est-ce-que l'homme"?

Il nous faudrait ici passer en revue les différentes réponses modernes à la question du sens de la vie. Nous ne pouvons le faire faute de temps. Nous nous en tiendrons à la réponse humaniste à cette question.

Cette réponse, qui n'est pas entièrement satisfaisante, est la suivante. Elle est de considérer que ce qui peut donner sens à la vie, ce n'est pas ma propre vie ou son intensité, mais c'est l'autre homme. L'autre homme en tant qu'il est mon prochain. La transcendance de l'autre homme selon la formule d'Emmanuel Lévinas, exprimerait cette idée : tout homme est à la fois le même que moi, mais en même temps quelque chose de radicalement autre. Je peux envisager dans l'autre homme cette ouverture sur un sens qui me nourrit et qui anime ma vie.

Le sens de ma vie peut être identifié dans l'autre homme, ce qui correspond à une expérience quotidienne et, là aussi, assez récente. Quand on interroge les gens sur le sens de la vie, ils répondent en général que c'est l'amour qui donne sens à la vie, l'amour des enfants, du conjoint, des parents qui nourrit notre vie. Ce qu'on cherche c'est l'amour et cette idée-là est une idée qui est finalement assez récente à l'aune de l'histoire de l'humanité (il y aurait toute une histoire de l'amour à écrire) . Par exemple est récente l'idée que, dans le mariage, l'amour prime sur le lignage, qu'il doit l'emporter sur la convenance ou sur la continuité du patrimoine.

L'amour de l'autre serait ainsi suffisamment grand pour répondre à la question du sens de la vie sans humilier l'homme. L'homme reste grand dans ce qui est plus grand que lui. L'homme est homme dans cette humanité qui est plus grande que lui. C'est là une réponse très puissante à la question du sens de la vie et à la question de la finitude.

Mais bien sûr cela n'abolit pas la mort. Au bout de tout amour, il y a la mort. Elle reste la grande énigme de la philosophie humaniste et son point limite.


Finalement, pour résumer, quatre idées ressortent comme les idées maîtresses de l'Humanisme : unité de l'humanité ; définition de l'homme, à laquelle on peut donner plusieurs réponses ; place prépondérante mais modeste de l'homme en terme de responsabilité dans l'univers ; l'humanisme en tant qu'amour de l'humanité peut constituer une réponse à la question du sens de la vie.

Remarquons pour terminer que les grands mythes modernes nous racontent ces choses-là. Le mythe de Prométhée qui raconte le manque qui définit l'homme. Le mythe de Frankenstein, écrit juste après la Révolution française, qui raconte comment l'homme veut construire lui-même la vie et le monde. Et enfin le mythe de Faust, l'abolition de la finitude et l'immortalité. Mythes modernes qui nous parlent encore.

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