Quel humanisme pour l'islam ?

Tariq RAMADAN - 10 mars 2001

Existe-t-il dans la réflexion des penseurs, des philosophes et des savants musulmans, telle qu'elle s'est développée au cours de l'histoire, quelque chose que l'on puisse nommer humanisme ?

Avant de tenter une réponse à cette question, il faut prendre garde au sens que nous donnons au mot humanisme. S'agirait-il seulement de ce moment de la tradition occidentale - le XVIème siècle - où l'humanisme s'est exprimé quant au rapport de l'homme avec le Transcendant, soit que les humanistes réagissent à la manière dont ce rapport était perçu par l'institution cléricale, soit aussi, parfois, qu'ils contestent ce rapport, comme si l'humanisme c'était alors affirmer que l'homme se dégage ou se libère de Dieu ?

Or il nous semble - c'est la thèse que l'on va défendre ici - qu'il y a une dimension de valorisation et d'affirmation de la personne humaine dans les traditions religieuses. Cette dimension n'a peut-être pas toujours été mise en évidence mais elle est néanmoins, dans toutes les traditions religieuses, un élément constitutif de la pensée spirituelle et du rapport à la Transcendance.

Pour échapper à une lecture du mot "humanisme" liée au moment de la Renaissance en Europe, nous partirons d'une définition de l'humanisme extrêmement simple : mettre l'humain au cœur de la préoccupation de l'homme. L'humanisme, c'est la valorisation de l'humain dans les préoccupations de l'homme vis-à-vis de lui-même. C'est tout à la fois la valorisation de son être, celle de ses facultés, de ses compétences, la valorisation de son projet personnel, collectif et aussi de son projet au-delà de la vie, si l'on se réfère aux traditions religieuses. Dans le rapport au Transcendant, cela aura évidemment des conséquences.

A partir de cette définition, nous pouvons poser la question : que dit l'Islam sur le rapport de l'être humain à lui-même ? Aussitôt, cependant, plus en amont, il nous faut poser une autre question : que dit l'Islam de la conception de l'homme ? Mais alors, qu'entendrons-nous par conception de l'homme ? Nombreux sont ceux en Occident, notamment des philosophes, qui, entrant dans l'univers de la tradition musulmane, citent Averroès, Avicenne, Al-Farabi, Al-Kindi ... et font référence aux concepts utilisés par ces auteurs, par exemple la conception de l'homme. Mais ont-ils fait le détour de pensée nécessaire pour comprendre le sens profond des concepts ainsi utilisés ? pour savoir d'où ils proviennent et de quelle conception de l'homme ils parlent, de quel homme il est question ? Il se pourrait bien, finalement, que nous parlions de l'être humain sans en avoir la même conception.

Il nous faut donc d'abord parler de la conception de l'homme dans la tradition musulmane et bien la préciser. Nous pourrons ensuite mettre en évidence les qualités qui, selon cette tradition, sont celles de l'être humain. Nous terminerons en nous posant la question du rôle de la Révélation dans cette conception de l'homme.


La conception de l'homme dans l'Islam.


La tradition musulmane nous dit : "l'élan de la foi est constitutif de la personne humaine". On pourrait parler aussi d'élan du cœur, d'élan vers la transcendance. Ce n'est pas seulement la tradition mystique, la tradition soufie, qui le dit (cf. Ibn Arabi). Tout l'Islam partage cette affirmation. Elle est au cœur de sa conception de l'homme. Cela veut dire, notamment, que pour l'Islam la foi précède le rationnel. Nous y reviendrons.

Prenons donc les trois thèses fondamentales par lesquelles Averroès (1126 - 1198) pose sa conception de l'homme. Averroès - on ne le dit pas suffisamment - n'est pas seulement le rationaliste que l'Occident a vu en lui. Il est aussi un mystique et un juriste et c'est entre ces deux piliers que se place sa rationalité. L'Occident l'a trop souvent oublié, sans doute parce que cela confirmait ses propres tendances.

L'aspiration vers le transcendant : le premier élément de la conception de l'homme.

Selon la tradition musulmane, lors de la création, existe un moment très particulier où l'on voit Dieu tirer des reins d'Adam l'ensemble de sa descendance et demander à chaque descendant d'attester qu'il n'y a qu'un Dieu : et les enfants d'Adam attestent qu'il n'y a qu'un Dieu ; et le verset termine : pour que vous ne disiez pas le jour du jugement que vous ne saviez pas. Ce récit - que les soufis expriment souvent sous forme de symboles mais que la tradition orthodoxe comprend de façon littérale - est à prendre comme une image. Quelle est sa signification ? C'est que la conscience humaine a l'intuition de l'Un. Par ce récit, il est reconnu que l'homme a une connaissance intuitive de l'Un. Ce qui veut dire, comme les études de Mircea Eliade l'ont confirmé de nos jours, que l'élan vers le spirituel, vers le transcendant, vers quelque chose qui dépasse l'humain, est constitutif de la conscience humaine. Le religieux est constitutif de la structure de la conscience humaine, dit Mircea Eliade. Où qu'il ait porté ses études, il a constaté que quelque chose s'exprime en l'homme qui le pousse à aller au-delà de lui-même, au delà du matériel, à la recherche d'autre chose. Dans la tradition musulmane, cet autre chose c'est l'Un(1).

L'aspiration de l'être vers le Transcendant est donc, pour l'Islam, le premier élément de la conception de l'homme, un élément fondamental, constitutif de notre être. Dans le Coran, on l'appelle al-Fitra, l'aspiration originelle vers l'Un. La formule coranique dit plus précisément : l'aspiration originelle par laquelle Dieu a créé l'homme. Il faut comprendre par là qu'il n'y a pas de changement depuis la création, comme s'il s'agissait de la confirmer : vous êtes tous fils d'Adam, votre fraternité est dans votre origine et dans votre constitution (ce que confirme aujourd'hui la génétique), et donc, en chacun de vous, existe cette aspiration originelle vers le Transcendant. C'est l'élément premier. C'est comme un souffle intérieur qui anime chacun de nous.

Cela signifie que tout ce qui va surgir par la suite dans l'esprit de l'homme ne consistera finalement qu'à éveiller ce souffle et en révéler la présence. Car, à notre création même, nous avons été dotés de facultés qui vont nous permettre d'approfondir et d'orienter ce souffle, d'en confirmer la présence en notre être. N'est-il pas remarquable qu'à l'intérieur même de l'être humain, de soi à soi, nous ayons des facultés qui ont chacune des missions particulières ? Le cœur, d'abord, aura une mission : maintenir l'étincelle et illuminer l'être. La raison, ensuite, aura une mission : revenir à la source et confirmer l'étincelle, confirmer le donné de foi.

La confirmation intérieure de l'aspiration originelle. La raison confirme la foi

La première chose demandée à l'homme est en effet une confirmation intérieure, une confirmation du cœur d'abord, qui va passer par l'écoute de sa propre spiritualité : c'est la dimension mystique. Mais aussi une confirmation qui passera par l'usage de sa raison. Car, pour l'Islam, la raison confirme la foi ; jamais elle ne la déforme, ni ne s'en éloigne, ni ne la précède.

On voit tout de suite, sur ce point, la différence avec l'Occident. Ce qu'ont dit Feuerbach ou Nietzsche, ce que peuvent dire, nourris par ces idées, des auteurs comme comme Camus ou comme Sartre, ne correspond absolument pas à la conception musulmane. Dès le Moyen-Age, la réflexion sur le rapport raison et foi n'est pas du tout de même nature en Chrétienté et en Islam.

Plus encore qu'Averroès, nous pouvons évoquer ici la tradition d'un homme trop peu connu en Europe (il est pourtant à la base de la réflexion qui, par l'intermédiaire de saint Anselme, conduisit au doute cartésien). Il s'appelle Abu Hâmid al-Ghazali, mort en 1111. Il a mis en évidence un aspect très important de cette réflexion sur le souffle intérieur et sur cette confirmation de ce souffle qui en appelle à toutes nos facultés. Dans un texte qui s'appelle La revivification des sciences religieuses et dans un autre appelé en français Erreur et délivrance (en arabe, mot à mot, comment se délivre-t-on des ténèbres de l'inconnaissance, de l'ignorance) Abu Hâmid al-Ghazali tente - nous sommes au 12ème siècle, donc bien avant la Renaissance - toute une réflexion sur le rapport foi et raison. Il met en évidence qu'il ne peut y avoir de foi vivante sans raison active. L'une ne va pas sans l'autre. En raison même de la constitution de notre esprit, Dieu a mis en nous une étincelle et demande à notre raison de la confirmer.

Un texte coranique dit : nous leur montrerons nos signes en eux-mêmes et dans les horizons. Ce texte veut mettre en évidence que la raison, pour confirmer la foi, ne cherche pas des éléments mais véritablement des signes. Quelle différence entre un élément et un signe ? Elle est exprimée dans le Coran à travers une formule tout à fait intéressante : Le soleil et la lune sont selon des cycles déterminés ; cela s'adresse à la raison. Et dans le verset suivant il est dit : l'arbre et l'étoile se prosternent ; cela s'adresse à la foi. Voir un arbre, c'est voir un élément. Mais savoir qu'il se prosterne, c'est savoir qu'il participe de la création et qu'il a un acte de reconnaissance du Divin ; c'est un signe. L'un parle à la raison, l'autre à la foi. L'idéal est de réunir les deux. Quand on sait que l'Univers est en prosternation éternelle, on a d'autres façon d'agir à son endroit. On ne maltraite pas qui se prosterne. Il nous faut penser que l'Univers est tout le temps en prière. Cela changerait notre mode d'action sur la planète. Cela serait une écologie fondamentale.

Il s'agit donc, finalement, de marier la foi et la raison. Il y aura une confirmation qui passera par la recherche intérieure. Aller vers Dieu, c'est d'abord retourner vers soi, c'est aller chercher l'étincelle intérieure. Mais aller vers Dieu, c'est également, par la raison, étudier l'ensemble des signes qui sont dans les horizons : l'Univers entier, dans son ordre, nous rappelle qu'il est un Univers créé et qu'au-delà de la création il y a un Créateur. Si je me connais, je m'approche de Qui me connaît et m'a créé ; si je connais le monde, je m'approche de Qui a créé ce monde. Il y a une connaissance nécessaire à la confirmation de la foi. Le rôle de la raison est donc essentiel : la raison se situe entre moi et moi pour confirmer l'étincelle intérieure du cœur ; elle se situe entre moi et le monde pour me rappeler qu'il y a un Univers créé.

Le mariage foi et raison : ce qui nous fait devenir hommes

Il faut aller plus loin. Le mariage de la foi et de la raison n'est pas seulement que la raison dise : tous les éléments sont créés, cela confirme qu'il y a un Etre qui nous a créés, cela confirme le "souffle" qui nous anime. C'est autre chose encore. Il y a dans la tradition musulmane une idée beaucoup plus importante, que l'on trouve par exemple chez Al-Farabi, que l'on connaît aussi dans la philosophie antique grecque : le rapport foi et raison est ce qui nous fait devenir des hommes.

L'humanité se gagne et nous avons, tous, à devenir des êtres humains. Un oiseau, dans l'accomplissement de son être, ne répond qu'à l'ordre de son instinct. Un être humain, au contraire, pour qu'il s'accomplisse en tant que tel comme Dieu l'attend de lui, doit cheminer et se construire par un mariage tout à fait subtil, mais permanent, d'une raison qui agit et d'une foi qui éclaire. Je deviens être humain lorsque ma raison, illuminée par ma foi, me pousse à devenir maître de moi-même.

Si on observe un être humain depuis son enfance, il n'apparaît pas naturellement généreux, altruiste, calme, plein de spiritualité. Il suffit de regarder un enfant dont le réflexe est de dire : "cela est à moi". Si on le lui prend, il se fâche. Les dimensions de la possession, de la colère, de la violence, nous habitent naturellement. Comment devient-on un être humain ? par une raison orientée et illuminée par la foi et qui fait un travail d'éducation. Un être humain parvient à son humanité par une éducation permanente, spirituelle et rationnelle. Il maîtrise sa colère, maîtrise sa violence, maîtrise les choses les plus intimes.

Mais est-ce tout ? Si l'on doit, pour devenir un être humain, maîtriser en nous les choses les plus intimes, cela veut dire aussi qu'il faudra maîtriser des choses externes à nous-mêmes, par exemple les éléments de notre connaissance. Pour l'Islam est jugée très dangereuse l'attitude qui consisterait à affirmer que toute connaissance vaut par elle-même, quelle qu'en soit la portée. Nous ne pouvons être d'accord : tout comme on doit avoir une maîtrise intérieure, tout comme il nous faut maîtriser notre ego pour accéder à la qualité d'être humain, de la même façon nous devons maîtriser notre connaissance. C'est là un point fondamental pour tout le rapport qu'il y aura entre les sciences et le religieux à partir de la Renaissance. Au nom de quoi limite-t-on une science ? Aujourd'hui, il faut le souligner, nous sommes pleinement dans ce débat éthique avec la question de l'éventualité du clonage humain.


En résumé, la conception de l'homme pour l'Islam se décline en trois dimensions fondamentales que nous avons mises en évidence :

Une formule coranique nous dit : ceux, parmi les gens qui craignent, c'est-à-dire qui accèdent à la crainte révérentielle de Dieu, ceux qui y accèdent le plus sont les savants. Plus je sais, mieux je crois ; plus grande sera la connaissances, meilleure sera la foi ; plus on va loin dans la connaissance, plus on se rapproche du Divin ; c'est là un point fondamental dans la tradition musulmane qui, de cette façon, n'oppose pas science et foi. Il faut bien comprendre néanmoins qu'il s'agit d'une raison active qui n'oublie pas l'illumination spirituelle, faute de quoi on verse dans l'orgueil.

On voit par là pourquoi l'Islam insiste tellement sur l'aspiration originelle vers la Transcendance. Ce "souffle" originel sera la racine de l'humanisme musulman. Sans aucun doute, un humanisme qui affirmerait une autonomie totale de l'être humain par rapport au Transcendant ferait problème dans la tradition musulmane. Seule est concevable une autonomie prenant sa source dans cette aspiration originelle et en tirant son sens.


Les qualités fondamentales de l'être humain


Après avoir dit cela, on peut discerner pour l'être humain trois qualités fondamentales que l'on retrouve affirmées chez tous les philosophes musulmans. Elles pourraient faire l'objet d'un débat que l'on peut mener - et qui a été mené - avec la tradition chrétienne (beaucoup moins avec la tradition juive qui est plus proche de la tradition musulmane sur ce point).

L'innocence de l'homme

Le premier état de l'homme, c'est son innocence. Dans la tradition musulmane, il n'y a pas de notion de péché originel. C'est un état d'innocence totale, à tel point que, même lors des luttes qui opposaient les polythéistes et les musulmans de son époque, dans un rêve, le Prophète Mohammed voit les enfants de ses adversaires au Paradis et se demande comment les enfants de ses persécuteurs peuvent aller au paradis. C'est que Dieu ne comptabilise pour chacun que ses propres actes. Les enfants ne paient pas pour leurs parents. Ils sont tous innocents et Dieu les considère comme tels.

Cela est très important pour la compréhension même de l'humanisme. Si on commence par l'innocence, on est dans un rapport à soi qui est un rapport de non-culpabilité première. On ne peut être coupable d'être et de réagir en tant qu'être humain, On ne peut être coupable de sentir en soi la colère, la violence ou la haine. En revanche, et c'est très important, on devient coupable si on les laisse se développer en soi,, si on en perd la maîtrise et si on se soumet à ce qui s'exprimera du fait de cette perte de maîtrise. Il y a une dimension naturelle : ma colère est naturelle, mais me laisser aller à la colère peut être de l'orgueil ; au contraire, maîtriser ma colère peut être l'humilité suprême. Donc un état d'innocence première, important dans la tradition musulmane, et sur lequel se greffe une deuxième notion, qui découle de tout ce que l'on vient de dire.

La responsabilité de l'homme

Tout de suite après l'innocence il y a la responsabilité. Un être responsable dans les faits, responsable en particulier de son innocence ; c'est le plus grand défi pour un être humain.

Il semblerait que l'on soit proche ici des positions de J.-P. Sartre, exprimées par lui dans L'Etre et le Néant et résumées - peut-être mal résumées - dans sa conférence de 1946 L'existentialisme est un humanisme. Nous sommes condamnés à être libres, dit J.P. Sartre, et cette dimension de liberté absolue nous donne une responsabilité qui est première. Or dans la tradition musulmane, il y a bien l'idée d'une responsabilité première de l'homme. Mais, pour l'Islam, il y a d'abord cette dimension originelle de la Transcendance, sur laquelle on vient d'insister longuement, et c'est sur elle que se fonde la responsabilité première de l'homme.

L'humilité de l'homme - Entre Dieu et l'homme, un double rapport d'exigence et de confiance

A la responsabilité s'ajoute un élément très important, également constitutif de l'homme du fait de cette "étincelle" qui précède la raison : nous voulons parler de l'humilité. C'est une notion un peu difficile qu'en Occident on placerait volontiers dans la mystique ou la spiritualité. Dans la tradition musulmane, c'est une notion fondamentale.

Quand l'innocence croise le chemin de la responsabilité, ce qui est demandé devant Dieu, au nom de l'innocence que Dieu offre et au nom de la responsabilité qu'Il demande, c'est l'humilité. Etre humble, c'est donc à la fois reconnaître que Dieu est, reconnaître ce qu'Il est, et en même temps savoir ce que l'on peut faire au nom de ce qu'Il est. D'où, entre Dieu et l'homme, un double rapport d'exigence et de confiance.

Dieu a confiance en l'homme, Il ne se méfie pas de l'homme. Mais en revanche il lui demande de se méfier de lui-même. Le rapport de confiance réciproque est total. Ce qui est inversé, c'est que l'homme doit avoir complètement confiance en Dieu mais qu'il doit savoir que les hommes, lui-même comme les autres, sont capables de tout. Il n'y a, par conséquent, dans la tradition musulmane, aucune pensée prométhéenne, au sens d'une attitude de révolte vis-à-vis de Dieu. On ne se plaint pas de celui en qui on a confiance. Par contre se plaindre de soi, se plaindre des êtres humains, être révolté contre ce que l'homme peut faire peut être légitime. Mais jamais on ne se révolte contre ce que Dieu exige.

Faisons un instant allusion à des événements survenus en Belgique, qui avaient choqué certains musulmans. Il s'agit de l'affaire Dutroux et de la "marche blanche". Parmi les jeunes filles victimes il y avait une musulmane. Des musulmans avaient donc participé à cette marche. A un moment donné, le prêtre qui officie se tourne vers Dieu et le questionne. Dans la tradition chrétienne cela est pleinement compris ; c'est un acte de profonde piété. Mais les musulmans s'interrogeaient : comment peut-il parler à Dieu comme cela ? comment questionner Dieu ? Il y avait là une relation au Divin qui n'existe pas pour les musulmans. On ne questionne jamais Dieu sur ce qui s'est passé. On ne peut que se questionner soi-même sur ce que l'on aurait dû faire pour que cela ne se passe pas.

Dans la tradition musulmane cette attitude va revêtir deux aspects importants. Pour tout ce qui concerne le rapport à Dieu - ce que dans la tradition chrétienne on appelle le culte - c'est Dieu qui règle le culte, de façon extrêmement précise. Dans le culte, on n'intervient pas avec sa raison : les musulmans prient selon des textes très précis. Il n'y a pas, dans ce rapport à Dieu, le moindre choix possible. Les prescriptions relatives aux cinq prières par jour définissent une gestuelle très précise. Cela ne veut pas dire qu'entre les prières, on ne soit pas libre d'avoir un rapport à Dieu d'une autre sorte, un rapport de dialogue. Mais ici il s'agit de la prescription du culte. Dans la tradition musulmane, le culte est minutieusement réglé.

Par contre la vie en général, les affaires sociales, les comportements et les pratiques sont seulement orientés. On règle et on précise tout ce qui est de l'ordre du rapport à Dieu ; on oriente tout ce qui concerne le rapport entre les hommes. Par orientation il faut entendre un horizon éthique : il y a des limites. Dieu a confiance en vous, vous êtes libres d'aller dans tel ou tel sens, mais on ne fait pas n'importe quoi avec ses propres connaissances.

On comprend ainsi que, dans la tradition musulmane, il y a une double posture de l'humain. Par rapport au Transcendant, une exigence, une rigueur, une discipline personnelle face au divin : les cinq prières par jour, le jeûne, le pèlerinage, le fait de donner une taxe sociale purificatrice, en somme les "Cinq Piliers de l'Islam" sont prescrits dans toutes les communautés, dans toute l'histoire de la philosophie musulmane et ne se discutent pas. Le rapport à Dieu est du domaine du réglementé et donc de l'exigence.

A l'inverse, dans le rapport à l'homme, tout ce que l'on trouve dans les traditions et qui répond à l'innocence, à la responsabilité et à l'humilité, sont des orientations éthiques, des grands principes. Libérons la raison, mais posons des limites ; libérons l'autonomie rationnelle, mais prenons garde. Une autonomie rationnelle qui ne se référerait plus qu'à ses propres règles peut mener à l'excès, à l'orgueil, à un humanisme tendant vers le totalitarisme, en prenant l'homme comme centre de tout et finalité de toutes choses, ce qui peut être d'un danger extrême (pensons aux questions qui nous sont posées par les sciences aujourd'hui).

Donc autonomie de la raison quant à ses méthodes et ses pratiques(2) ; on a confiance dans cette faculté humaine. Mais toujours avec un souci venant de al-Fitra, cet horizon originel, qui met en évidence les limites et les principes éthiques. En définitive, une autonomie de la raison qui ne dise pas l'orgueil mais qui exprime l'humilité : tout est là. La raison peut-être l'expression du plus vivant orgueil mais peut être aussi, quand elle est nourrie par une lumière, l'expression d'un rapport très humble à l'Univers. Jamais, sauf quelques rares cas très contemporains, il n'y a eu de philosophe musulman qui ait séparé le savoir de l'éthique. Chez tous, à l'instar d'Averroès et d'Avicenne, ce souci d'unité est fondamental. Même quand ils parlent du rationnel et qu'ils veulent marier l'horizon religieux et l'horizon philosophique, ils n'oublient jamais cette double dimension d'une rationalité et d'une éthique.

Quel homme, donc, pour la pensée musulmane ? un homme avec une innocence, une responsabilité, une humilité ; un homme qui, dans son lien avec Dieu, se soumet à l'exigence d'une pratique cultuelle rigoureuse ; et qui, dans son rapport avec les autres hommes, dans sa pratique sociale, dans son rapport aux sciences, à l'organisation sociale et économique et à l'émergence d'une culture, peut être objet de confiance et jouit de sa liberté dans le cadre de principes qui orientent. Ces principes n'enferment pas, ils donnent des horizons essentiels, des horizons de respect de la dignité humaine, de respect des équilibres et de respect d'une certaine morale.


Le rôle de la Révélation


Après avoir évoqué tous ces aspects de l'homme, il reste, en ce qui concerne l'humanisme, une véritable question dont on parle d'ailleurs assez peu dans les traditions philosophiques ou religieuses de l'Occident, catholique ou protestant.

Quel est le rôle de la Révélation ?

On ne peut pas parler de l'homme et de l'humanisme sans se poser cette question. Quelle est en effet l'autonomie de l'homme ? On vient de parler de limites. On vient de dire que la raison est libre, mais qui fixe la limite ? Est-ce uniquement la raison qui s'autorégule ou est-ce qu'il y a une "révélation" qui régule notre pratique rationnelle ? Pour l'Islam, la seconde éventualité demeure la plus vraie, car c'est le Coran qui contient cette Révélation.

Mais faut-il considérer qu'on est enfermé dans les Ecritures parce qu'on les cite sans arrêt ? Tout dépend de la façon dont on cite ; est-ce pour s'enfermer ou pour s'orienter ? grande différence. On peut citer un texte en perdant son humanité ou en la valorisant : en perdant mon humanité, c'est que le texte m'ignore ; en valorisant mon humanité, c'est que le texte appelle chez moi une humanité à faire, et non une humanité à nier.

La question, en vérité, n'est pas la fréquence des citations mais le contexte dans lequel elles sont insérées. Si l'on ne comprend pas le type de proximité que les musulmans ont avec le texte, on ne les comprendra pas. Une des choses les plus importantes dans la tradition musulmane est l'acquisition du texte et son assimilation. Il y a des centaines de milliers de gens qui connaissent tout le Coran par cœur : c'est l'aspect de la connaissance du texte, connaissance par le cœur, dans le cœur et pas seulement dans la tête (un enseignant musulman dans une banlieue française s'indignait : ils savent un dixième du Coran et ce sont des délinquants !). Un texte acquis dans le cœur illumine le réel, il n'enferme pas. Toute la question est donc bien de savoir comment on cite.

Cela étant dit quant à la place et au rôle du texte, que dit la Révélation et comment s'exprime-t-elle ?

La Révélation est d'abord une confirmation

On ne peut pas comprendre le rôle de la Révélation selon la tradition musulmane si l'on n'a pas compris tout ce qui a été dit plus haut sur la conception de l'homme. Nous sommes ici à mille lieues de toute la pensée existentialiste, au premier rang de laquelle on peut mettre celle de Kierkegaard. Rien n'est plus étranger à la pensée musulmane que la pensée de Kierkegaard, ne serait-ce que par le statut qu'il donne à la Révélation (celui d'une interpellation surnaturelle adressée à l'homme et qui intervient de l'extérieur, en rupture avec l'ordre de la nature)

Pour la pensée musulmane, la Révélation n'est pas un événement qui sort de l'ordre naturel, mais au contraire le confirme : Lumière sur lumière, dit une formule coranique ; la lumière de la Révélation vient confirmer la lumière du cœur. Il faut s'attacher à une formule tout à fait intéressante de Abu Hâmid al-Ghazali : le message, dans sa lettre, est une révélation extérieure ; la raison est une révélation intérieure. En d'autre termes, mon intelligence m'apporte une révélation qui vient de l'intérieur et qui est confirmée par la Révélation ; je porte en moi une révélation que la Révélation vient confirmer. Cette façon de voir est très importante dans la tradition musulmane.

Montaigne, par exemple, nous parle du "Grand Livre du Monde". Cette idée provient en fait d'une tradition orientale qui est reprise dès le VIIIème siècle dans la tradition musulmane et qui met en évidence l'idée d'un livre révélé (le Coran, qui comprend la Bible hébraïque, la Torah,, les psaumes, L'évangile et qui reconnaît tous les prophètes) et l'idée d'un livre déployé qui est l'Univers. Tout ce qui rappelle Dieu dans l'Univers est un signe ; et tous les versets de la Bible et du Coran sont stipulés comme étant également des signes (c'est le même mot). Le signe du texte écrit renvoie au signe du "texte" créé, c'est-à-dire la création. Il y a tout un jeu de correspondances entre le microcosme et le macrocosme.

La Révélation est donc une "lumière" qui vient confirmer une autre lumière et qui doit stimuler l'intelligence. C'est pourquoi, à maintes reprises, Dieu interpelle dans le Coran ceux qui sont doués d'intelligence. Qu'est-ce que le discernement : c'est voir avec le cœur ce que la raison voit comme élément. Le cœur ajoute la dimension du signe. Tous les mots, dans le Coran, renvoient à cette idée de la confirmation de ce qui nous habite déjà.

La Révélation est ensuite une orientation

La Révélation oriente ce qui nous appelle. Nous cherchons; elle nous oriente. Par rapport à Dieu il y a des exigences. Par rapport au monde, la Révélation va nous donner des orientations dans quatre domaines (pour simplifier).

- le rapport au Divin

La Révélation oriente dans le rapport que l'on a avec le divin. Raison pour laquelle le terme Islam signifie avant tout soumission à Dieu (qui dépasse d'ailleurs le cadre des seuls musulmans : Abraham était soumis à Dieu). L'Islam se traduit par un acte de foi, et non par la référence à un homme, ni à un peuple, ni à une tradition. Par cet acte lui-même, par l'acte par lequel le cœur reconnaît ce qui l'appelle, l'homme revient à son origine. C'est le chemin vers la Source vive. Lors de la mort d'une personne, nous disons : nous sommes à Dieu, c'est vers Lui que nous retournons. Dans cette première orientation, ce que nous trouvons dans le texte, c'est le rappel du rapport au Divin : comment être avec Dieu ? se connaître pour cheminer vers la Source. Pour devenir musulman, il faut reconnaître qu'il n'y a qu'un Dieu et que le dernier prophète est Son prophète.

Ensuite il nous faut savoir comment être musulman, c'est-à-dire comment revenir à cette Source : Il faut se chercher, retourner à son cœur, s'analyser et faire un bilan de conscience, ce qui est véritablement renvoyer l'homme à lui-même.

Dans la tradition musulmane il n'est pas déclaré que l'homme soit à l'image de Dieu. Dieu est au-delà de tout ce que l'on peut imaginer. Rien ne Lui est semblable et rien ne peut s'approcher de Lui. On peut s'orienter intellectuellement vers la compréhension de Ses qualités mais jamais dans la définition de Son Etre. Ce qui nous rapproche de Dieu c'est une réflexion sur l'étincelle qu'Il a mise en nous, mais jamais pour Le définir, toujours pour nous rapprocher. Le rapport à Dieu n'est jamais un rapport de définition ou de captation intellectuelle, mais un rapport de proximité spirituelle. On doit sentir cette proximité : c'est toute la tradition soufie, mais c'est aussi la tradition orthodoxe.

- le rapport de soi à soi

Il va y avoir ici, systématiquement, une valorisation de la dimension de l'homme, au nom de son innocence, au nom de sa responsabilité, avec l'exigence de son humilité. En permanence on relèvera dans la confiance les qualités que l'homme a, mais dans le souci d'être méfiant. chacun d'entre nous sait que certaines de ses qualités, dans certaines conditions, peuvent devenir des défauts. L'émotion et la sensibilité sont en soi positives. Mais une sensibilité mal placée peut se retourner et devenir un défaut. Une générosité peut devenir un défaut si elle est excessive. C'est là un aspect fondamental de ce que l'on peut appeler l'humanisme musulman : mettre en évidence une valorisation importante de ces qualités, mais avec le souci de cette maîtrise à tous les niveaux. Il nous faut reconnaître que nous sommes avant tout un don de celui qui nous a créés. La tradition prophétique dit que notre corps ne nous appartient pas et que chaque élément de notre être a des droits sur nous.

C'est la raison pour laquelle l'Islam commence toujours par l'universalité de la responsabilité avant l'universalité du droit. C'est la source d'un débat sur la Déclaration universelle des Droits de l'Homme. On peut reconnaître sa valeur universelle en matière de droits. Mais on peut s'interroger sur sa pertinence à guider les hommes en matière de responsabilité.

Nos religions, en effet, nous enseignent que c'est notre responsabilité qui oriente nos droits. Si, en revanche, seul le droit circonscrit la responsabilité, chaque homme peut devenir, au nom de son droit, un être des plus destructeurs, qui légitime tout au nom du droit, ce que l'on a appelé la dictature du droit. Or nous sommes effectivement aujourd'hui dans une société du droit. Mais la vraie question est alors que, si nous avons des droits, quelle est la responsabilité qui habille notre droit ? Un droit "non habillé" de responsabilité est au risque de l'orgueil. Nous avons la responsabilité de la liberté de notre corps. Nous ne pouvons pas faire n'importe quoi de notre corps. C'est là une orientation éthique.

- le rapport de soi à sa famille

On ne peut que souligner avec force que le noyau de l'humanisme islamique n'est pas l'individu seulement. L'être humain est un être de sociabilité et sa première sociabilité est la famille. Lorsqu'on dit en occident que l'autonomie de la raison et le primat de l'individu sont deux fondements de la modernité, cela pose un problème en Islam. Il n'y a pas pour l'Islam de primat de l'individu en ce sens qu'il serait dégagé de tout lien d'humanité ; son premier lien d'humanité est le lien avec la famille. Il y a omniprésence de cette préoccupation : un humanisme au cœur même de la première relation sociale qui est celle de la reconnaissance des père et mère. Ce sont des valeurs déterminantes. Le droit de l'individu ne peut jamais faire fi de la responsabilité familiale. Reste à voir comment tout cela peut être géré, car cela peut devenir oppressant. Toute la question est de savoir où est l'équilibre.

- le rapport de soi à la société

Nous n'entrerons pas dans tous les détails. Il ne peut y avoir non plus ni science ni économie sans orientation, c'est-à-dire sans éthique. Ce qui gêne aujourd'hui dans tout le débat actuel sur la mondialisation, c'est qu'il faudra bien que l'on exige véritablement du consommateur et de l'ordre économique, d'aller plus loin. Il va falloir s'interroger non seulement sur le primat de l'économique au regard de tout autre type de rapport humain, mais finalement aussi sur l'éthique en économie. Au nom de quoi fait-on ce que l'on fait ? peut-on dégager d'aussi importantes sommes de bénéfices ?

La culture nous interpelle aussi profondément : Y a-t-il, ou non, une éthique en matière culturelle ? Peut-on, au nom de la liberté d'expression, admettre n'importe quelle expression et dire : libre est mon expression et elle peut dépasser tout limite éthique ? Sans doute l'expression artistique a son domaine spécifique. Mais quand une société est questionnée, de façon profonde, sur la liberté d'expression, au niveau de la sexualité par exemple, quand elle est placée en face d'un certain public, un public d'enfants ou d'adolescents notamment, elle ne peut pas systématiser un mode unique d'expression. Nous ne nous cachons pas de poser les vraies questions, quitte à paraître réactionnaires, alors que nous aimerions plutôt nous dire responsables. Quels principes gèrent la production culturelle ? Est-ce-que ce ne sont que des principes financiers ? Nous sommes tous confrontés aux mêmes problèmes.


Pour terminer, nous dirons que cet humanisme musulman, fondé sur une orientation, aboutit à la plus difficile des notions : en toutes choses, entre l'innocence, la raison et les choix que nous sommes amenés à faire, la position de l'équilibre est déterminante ; ne rien nier de ce que nous sommes, mais savoir nous maîtriser, pour tendre vers ce que nous voulons être. C'est une humanité qui fait face à elle-même, qui se valorise en connaissant les risques mais en exigeant de maîtriser ces risques et de maîtriser les excès.

Telles sont les lignes essentielles de l'humanisme musulman, qui se traduit au travers de la philosophie, au travers de la théologie et aussi au travers des perspectives, et qui recoupe dans ses conclusions, beaucoup de ce que l'on trouve dans les traditions chrétiennes et dans les traditions juives. Mais il est vrai qu'aujourd'hui - et nous y insistons beaucoup - au nom de la conception de l'homme, il est extrêmement difficile, au cœur même de l'Occident, pour quelqu'un de tradition musulmane, d'accepter sans réagir l'affirmation d'une primauté absolue des droits des êtres humains, sans qu'il soit insisté, en rapport précisément avec la Transcendance, sur l'obligation d'une responsabilité active.

D'où les débats et les confrontations intéressantes et possibles entre les deux traditions.


(1) A cet égard, le polythéisme serait une distorsion de l'Un. Ce n'est pas l'Un qui est un dépassement, comme le disent les spécialistes de la pensée platonicienne en expliquant que Platon, ou plutôt Socrate en l'occurrence, arrive au monothéisme en dépassant le polythéisme. Dans les traditions religieuses c'est le contraire. C'est par distorsion du rapport à l'Un qu'on en vient aux idoles matérielles ou personnelles; et qu'on peut devenir pour soi-même sa propre idole.

(2) On sait d'ailleurs que dans la tradition musulmane, et si l'on en revient au Moyen-Age, il y avait, en matière de mathématiques et de sciences expérimentales, des avancées considérables que connaît bien l'histoire des sciences et dont la transmission à l'Europe fut pour cette dernière quelque chose d'extrêmement important.

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